به احترام و یاد بود دختر آبی- سحر خدایاری

اندیشه ، فلسفه
تاریخ
  • معرفی کتاب «مفهوم تاریخ در مشرق‏ زمین»
    انگیزة پژوهش پیش روی، برآمده از جایگاه و اهمیت مطالعات مشرق ‏زمین است که سخت نیازمندِ رهیافت‏های جدید علمی است. کاوش در هر کدام از حوزه‏ های مهم تمدنی خاورزمین، امروزه در پرتو یافته‏ های
  • جُستاری در جایگاه آرمان‌گرایی در تاریخ حبیب تبریزیان
    با دوستی در درباره اعدام‌ها و سرکوب‌های ساواک در دوران شاه بحثی داشتم که به مفهوم آرمان‌گرایی منتهی شد، آن دوست از من خواست نظرم را در این زمینه بنویسم. و یادداشت زیر حاصل کار است.
  • محمد تاریخی / بخش هفتم ب. بی‌نیاز (داریوش)
    جمع‌بندی و نتیجه‌گیری در نوشتارهای پیشین به چند نکته پرداخته شد: ۱- تاریخ تولد محمد، ۲- مکه، ۳- ازدواج با خدیجه، ۴- سلمان فارسی، ۵- اسناد همزمان غیراسلامی که همکارم امیرخلیلی آن را نوشت. چند سطر زیر
  • محمد تاریخی / بخش ششم مسعود امیرخلیلی
    ادامۀ «نگاهی به اسناد همزمان آغاز اسلام» «با اطمینان می‌توان گفت که نویسنده (سبئوس) اطلاع داشت که اعراب سرزمین‌های بیزانس را تصاحب کردند و او همچنین چند داستان، یا شایعه از جنگ‌های اعراب نیز شنیده
  • محمد تاریخی / بخش پنجم مسعود امیرخلیلی
    یک اشاره در این جا فشردۀ فصل نخست [شامل چهار بخش] از «محمد تاریخی» به پایان می‌رسد و فصل دوم آن [در دو بخش] آغاز می‌شود.
  • محمد تاریخی / بخش چهارم ب. بی‌نیاز (داریوش)
    سیره رسول‌الله و سلمان فارسی ابن اسحاق در زندگی‌نامۀ محمد از «سلمان فارسی» به عنوان یک شخصیت تاریخی نیز گزارش می‌دهد. این گزارشِ شدیداً نادرست آنچنان وارد ادبیات و تاریخ اسلامی شده که گویی سلمان
محیط زیست

در ادامه‌ی گفت‌وگو‌‌های آسو درباره‌ی مسائل بنیادی ایران، ماشالله آجودانی می‌گوید یکی از مهم‌ترین مسائل ما این است که بیش از اصلاح فرهنگ به تغییر سیاسی اهمیت دادیم و فکر کردیم که با سیاست می‌توانیم همه‌ی مشکلات را حل کنیم و ایران دیگری ‌بسازیم. این تفکر پاسخ درستی نداد و منجر به مشکلات بسیار اساسی دیگری در ایران شد. ماشاءالله آجودانی، پژوهشگر تاریخ، و نویسنده‌ی چند کتاب مهم، از جمله مشروطه‌ی ایرانی است.

شما در جایی از روشنفکران و مبارزان سیاسی معاصر انتقاد کرده‌اید که فکر می‌کردند مسئله‌‌ی سیاست مسئله‌ی اصلی ایران است و فقط به دنبال آن رفتند. آیا شما سیاست را مسئله‌ی بنیادین نمی‌دانید یا این‌که اساساً به چیزی با عنوان مسئله‌ی بنیادین معتقد نیستید؟ می‌دانیم که گروهی از صاحب‌نظران معتقدند که ما در ایران با یک مسئله‌ی اصلی و بنیادین مواجه هستیم و اگر این مسئله حل شود، بقیه‌ی مسائل ذیل آن حل خواهند شد. البته ممکن است که این مسئله بنیادین را در سیاست ببینند یا در جای دیگر.  آیا به نظر شما یک مسئله‌ی بنیادین در ایران وجود دارد یا این‌که معتقدید مسائل متنوعی داریم که هیچ‌کدام را نمی‌شود اولویت داد؟

من با تعبیر «بنیادین» در این پرسش و شکلی که پرسش شما دارد، مخالف‌ام. وقتی می‌گویید که آیا ما یک مسئله‌ی بنیادین در ایران داریم، ذهن شنونده دنبال آن است که مهم‌ترین مسئله و مشکل امروز مملکت چیست. این‌جا هرکسی می‌تواند از دیدگاه امروز نگاه کند و بگوید هم‌اکنون مهم‌ترین مسئله‌ی بنیادین مملکت، نظام جمهوری اسلامی است. چرا می‌گویم که با این نوع پرسش مخالف‌ام؟ برای این‌که مفروض می‌گیرید احتمال دارد تنها یک مسئله‌ی بنیادین در ایران وجود داشته باشد، در حالی‌که هم شما و هم من می‌دانیم که مسائل ایران یکی دوتا نیست و بسیاری چیزهاست.

پس سؤال را تغییر بدهیم و بگوییم اگر به ایران و به تاریخ ایران نگاه کنیم و بخواهیم ببینیم که در طی دوران تجدد ایران، چه مشکلاتی یقه‌ی ما را گرفته است، آن‌وقت می‌توان به طور اساسی‌تر به یکی از این مشکلات بپردازیم. و البته اگر یک مشکل را به صورتی اساسی‌تر ببینیم، معنایش این نیست که آن مسئله، مشکل بنیادین مملکت ماست.

با توجه به این مقدمه، معتقدم یکی از مهم‌ترین مشکلات ما در تاریخ معاصر -و نه یک مسئله‌ی بنیادین- این بود که فکر می‌کردیم، راه حل نجات ایران در سیاست نهفته است. و همیشه فکر کردیم با تغییر نظام‌های سیاسی یا در نگاهی محدودتر، با تغییر دولت‌ها، می‌توانیم مشکل ایران را حل کنیم. به عقیده‌ی من این نگاه، ایران را به مسیر سخت و غم‌انگیزی کشاند و آن‌همه تلاش‌های سیاسی مستمر که بر تحولات سیاسی متمرکز شد و می‌خواست که از طریق سازمان‌های سیاسی و از مسیر عمل سیاسی، ایران را دگرگون کند، ناکام ماند.

به طور خلاصه آنها فکر می‌کردند با سیاست می‌توان همه‌ی مسائل ایران را حل کرد. من با چنین نگاهی مخالف‌ام، و فکر می‌کنم مشکل اساسی ما در این سال‌ها، این بود که به فرهنگ و تحولات فرهنگی بها ندادیم. باز هم تأکید می‌کنم که در اینجا از مشکل اساسی حرف می‌زنم و نه از مسئله بنیادین، چون وقتی بگوییم بنیادین یعنی تنها یک مشکل وجود دارد.

پس ما به سیاست توجه کردیم، اما مقوله‌ی فرهنگ را مورد بحث قرار ندادیم. به عنوان نمونه، در دوره‌ی معاصر، از اواخر قاجار تا پهلوی و بعد جمهوری اسلامی، بسیاری از مفاهیم اساسی جدید در جامعه‌ی ما جا نیفتاد و در غیبت مفاهیم، درباره‌ی مسائل حرف زدیم. ما هنوز نمی‌دانیم ساختار سیاسی پارلمان در معنای غربی آن چیست؟ کارکردش کدام است؟ ارتباطش با بنیادهای جامعه‌ی ما کجاست؟ وقتی ما مفهوم ابزارهای مدرن را در بافت اصلی‌شان درنیابیم، کسی هم خواهد گفت که نظام جرگه‌ای افغانستان همان چیزی است که در نظام پارلمانی وجود دارد. در حالی که این تصور از پایه نادرست است. پس اگر نتوانیم بنیادهای اساسی مدنیت جدید را بفهمیم، و مهم‌تر از آن، اگر نتوانیم این مفاهیم را در نظام اساسی آموزش و پرورش ایران، به بیان درآوریم، آن‌وقت نخواهیم توانست که جامعه‌ی سیاسی یا فرهنگی و مدنی ایران را بازسازی کنیم.

مثال دیگری بزنم. وقتی در غرب صحبت از حزب می‌شود، می‌بینید که ده‌ها رساله در این زمینه‌ نوشته شده است. این‌که احزاب چه هستند، چه ارتباطی با جامعه دارند، ساختار آنها و پایگاه طبقاتی و اجتماعی‌شان چیست و چگونه با بدنه‌ی اصلی جامعه یعنی طبقه‌ی متوسط ارتباط دارند. در حالی که ما در غیبت مفاهیم اساسی آن، حزب‌های گوناگونی تشکیل دادیم. چیزی درباره‌ی حزب شنیده بودیم، اما نمی‌دانستیم چیست. خواهند گفت که ما هم در ایران چندین حزب داریم که چند هزار نفر عضو دارد. ولی توجه ندارند که حزب، مفهوم دارد، یک تعریف مدنی و تعریف سیاسی اجتماعی دارد و آن چیزی را که در ایران وجود دارد نمی‌توان حزب نامید.

اگر نتوانیم بنیادهای اساسی مدنیت جدید را بفهمیم، و مهم‌تر از آن، اگر نتوانیم این مفاهیم را در نظام اساسی آموزش و پرورش ایران، به بیان درآوریم، آن‌وقت نخواهیم توانست که جامعه‌ی سیاسی یا فرهنگی و مدنی ایران را بازسازی کنیم.

من این غیبت مفاهیم را یک مشکل اساسی می‌بینم. پس مسئله‌ای که ما در ایران با آن موجه هستیم این است که بیش از فرهنگ به سیاست اهمیت دادیم و فکر کردیم که با سیاست می‌توان همه‌ی مشکلات را حل کرد. فکر کردیم با سیاست جهان را تغییر می‌دهیم، با سیاست ایران دیگری می‌سازیم، با سیاست نگاهمان به هستی متفاوت می‌شود. این شیوه پاسخ نداد و منجر به مشکلات بسیار اساسی دیگری در ایران شد.

شما می‌گویید که چیزی به عنوان مسئله‌ی بنیادین را باید فراموش کنیم و طرح این سؤال هم نادرست است، اما می‌توانیم از یک مسئله‌ و مشکل اساسی مهم صحبت کنیم که در صد سال یا دویست سال اخیر جزو مسائل اصلی ما بوده است و آن مسئله‌ی اساسی این است که سیاست را به فرهنگ اولویت داده‌ایم. به نظر می‌آید حتی در حوزه‌ی سیاست هم معتقدید که باید یک نگاه فرهنگی می‌داشتیم. آیا باید یک تحول فرهنگی اتفاق می‌افتاد و بعد آن اتفاق سیاسی که انتظار داریم پیش می‌آمد؟

مگر می‌شود که بدون پیش‌زمینه‌های فرهنگی، بدون کار فرهنگی و تنها با کار سیاسی، به چنین هدفی رسید؟ اضافه کنم که این جداسری و جداگانه دیدن کار فرهنگی و سیاسی، هم یک خطای دیگر است. فرهنگ را نباید از سیاست جدا کرد، کاری که در قرن گذشته انجام شد. در غیبت مفاهیم، نمی‌توان از جامعه جدید حرف زد. مثلاً شما اگر بخواهید از آموزش و پرورش در معنای مدرن آن حرف بزنید، باید بدانید که آموزش و پرورش جدید کارکردهای متفاوتی دارد.

اگر یک نفر تصور کند که تنها با تغییر حکومت می‌توان نظام آموزش و پرورشی ایران را به صورت بنیادین دگرگون کرد، به نظر من خطا می‌کند، و طی این مسیر نمی‌تواند مسائل ما را پاسخ دهد. جدای از این‌که چه دولتهایی وجود دارند و چه حکومت‌هایی حاکم هستند، جریان فکری ایران باید به این بیندیشد که چگونه می‌توان نظام آموزش و پرورش را دگرگون کرد، چگونه می‌شود که ساختارهای ذهنی مردم را مورد پرسش قرار داد.

اگر ما اکنون نتوانیم به این مسائل بپردازیم و آن را به حل مسئله‌ی سیاست موکول کنیم، همان خواهد شد که تاکنون شده است. بحث این نیست که اول تخم مرغ بود یا مرغ. اول سیاست باشد یا فرهنگ. ما هم می‌دانیم که سیاست اهمیت دارد. اگر قدرت سیاسی در دستتان باشد می‌توانید خیلی کارها انجام دهید. اما وقتی که ملتی برای دو قرن فکر کند که فقط با مبارزه‌ی سیاسی کار پیش خواهد رفت، نتیجه‌اش همین خواهد بود که امروز می‌بینیم.

می‌خواهم بگویم اینکه ما در ذهن معاصرمان، حوزه‌ی سیاست را کاملاً جدا دیدیم و تصور کردیم که با سیاست و از طریق سیاسی می‌شود مسائل ایران را حل کرد، گمراه‌ کننده بود. این مسیر، تمام اذهان را متوجه سیاست کرد، تمام نیروهای اجتماعی را در جستجوی راه حل‌های سیاسی برای ایران متمرکز کرد و این نیروها درنیافتند که حتی با سیاست هم باید به عنوان یک مقوله‌ی فرهنگی مواجه شد. بنیادهای سیاست باید در فرهنگ و در بنیادهای فرهنگی بررسی شود. در آنجا باید به بحث در بیاید و شناخته شود. اگر این مفاهیم شناخته نشوند، شما چگونه در جستجوی آزادی خواهید بود؟ مگر شعار استقلال و آزادی در همین انقلاب ایران هم طرح نشد؟ استقلال و آزادی دو مفهوم و دو بنیاد اساسی جهان مدرن است. ولی درک ما از استقلال و آزادی واقعاً چه بود؟

بگذارید از زاویه‌ی دیگری نگاه کنیم. سؤال این است که چه لزومی دارد ما این مفاهیم را از غرب بگیریم؟ آیا تنها تعریف معتبر از این مفاهیم آنجاست؟ آیا به نوعی این نگاه، ذاتی دانستن تعریف غربی این مفاهیم  نیست؟

اینجا صحبت از ذات نمی‌کنیم، برای این‌که هیچ‌کدام از این مفاهیم ذات ندارند.

اگر این‌گونه است که مفاهیم مدرن هیچ ذاتی ندارند، چه لزومی دارد که آن را از غرب بگیریم؟

اگر بگوییم که یک پدیده، یک معنی ذاتی دارد، برای آن واقعیتی وجودی و هستی‌شناختی فرض کرده‌ایم، در حالی که مفاهیم شناورند. مفاهیم حتی در غرب هم متحول هستند. مثلاً در مورد حقوق سیاسی، آن‌چه در کشورهای مختلف غربی مطرح می‌شود، یکسان نیست. اما در مجموع، تجربه‌ی حقوق و آزادی‌های سیاسی در غرب از دویست سال پیش تا امروز، یک شکل و شمایل مشخص و بنیادهای مشترکی دارد. البته در یک سیر تاریخی، تحولی هم در آن می‌بینیم. از جایی شروع می‌شود، از دوره‌ی میانه‌ای می‌گذرد و امروز در جایی دیگر ایستاده است. این تحول به آن معنا است که مفاهیم جدید هم دارای یک سابقه و تحول تاریخی هستند.

ما درک غلطی از پارلمان داریم. چیزی را به عنوان پارلمان در مملکت جا انداخته‌ایم که با مفاهیم تاریخی‌اش هیچ ارتباطی ندارد.

پس وقتی می‌گوییم پارلمان،‌ این مفهوم از خودش ذاتی ندارد که بخواهیم آن را در تعاریف بیاوریم. بلکه می‌گوییم که در تاریخ این تحولات اتفاق افتاد، و پارلمان به این شکل‌ و با این مفاهیم شکل گرفت. مهم‌ترین وجهه‌ی مفهوم پارلمان و بنیاد اصلی آن نیز مسئله‌ی نمایندگی است. مسئله‌ی نمایندگی باید در ارتباط با طبقات اجتماعی باشد و خواست‌های اجتماعی را نمایندگی کند. اگر از این زاویه نگاه کنیم، به طبقات اجتماعی و به گروه‌های مختلفی می‌رسیم که باید در مجلسی که تشکیل می‌شود، مشارکت داشته باشند و نمایندگانی باشند که همه طبقات را نمایندگی کنند.

ولی شما می‌بینید که امروز مثلاً در مجلس خبرگان، اکثریت اعضایش روحانیون هستند، که از یک قشر آمده‌اند، یا در مجلس شورا، کسانی بر کرسی‌ها نشسته‌اند که نماینده‌ی بخش بزرگی از جامعه نیستند، به این معنی است که ما اساساً پارلمان نداریم. چون ما درک غلطی از پارلمان داریم. چیزی را به عنوان پارلمان در مملکت جا انداخته‌ایم که با مفاهیم تاریخی‌اش هیچ ارتباطی ندارد. مسئله‌ی ما داشتن یا نداشتن ذات برای این مفهوم نیست. مسئله‌ی اصلی، مربوط به تجربه‌ی تاریخی آن مفاهیم است که در ایران نادیده گرفته می‌شود.

بنابراین اگر نتوانیم در بنیاد فرهنگی خودمان درک درستی از این مفاهیم به وجود بیاوریم، گفتگو کنیم تا جامعه بفهمد که پارلمان چنین نقشی را باید داشته باشد، در آنصورت اصلا نمی‌توانیم پارلمان را به وجود بیاوریم. اگر نتوانیم در بنیادهای فرهنگ ملی این مفاهیم را مورد بحث قرار دهیم و شناسایی کنیم، چگونه می‌توانیم آن را به صورت عملی باز آفرینی کنیم؟ همه‌ی این سال‌ها ما در ایران انتخابات داریم،‌ و میلیون‌ها نفر می‌روند و رأی می‌دهند. اما این انتخابات چه اثری دارد؟ کجا موجب حاکمیت ملی شده است؟

اگر به مفهوم انتخابات در غرب، باز هم نه به مفهوم ذاتی آن، بلکه به تحول تاریخی آن نگاه کنیم  و ببینیم که انتخابات چه معنایی و چه شکلی دارد، خواهید دید که در همه‌ی این سال‌ها، آن‌چیزی که به عنوان انتخابات در ایران برگزار شده، در واقع نقض حاکمیت ملی بوده است. در حالی که مفهوم انتخابات این است که ما از طریق آن به حاکمیت ملی دست پیدا کنیم.

وگرنه در انتخاباتی که برگزیدگان آن از پیش تعیین شده و شما از بین چهار فرد مورد تأیید، یکی را تعیین کنید که انتخابات نیست. تأکید کنم که من اعتقادی به مفهوم ذاتی ندارم. در تاریخ هیچ ذاتی وجود ندارد. تاریخ همین تحولاتی است که بشر در آن تعقل کرده، فکر کرده و امروز به این نتیجه رسیده است. و این مفاهیم هم یک دستاورد تاریخی برای همه بشر است.

پس نه مفهوم مدرنیته‌ ذاتی دارد و نه مفاهیمی که از آن منبعث شدند ذاتی هستند و این‌ها در طول زمان و در یک تحول تاریخی محقق شده‌اند. برای همین است که امروز برخی متفکران از مدرنیته‌ها سخن می‌گویند. با چنین نگاهی است که برخی می‌گویند لزومی ندارد که ما این مفاهیم را از غرب بگیریم، و باید دنبال مدرنیته‌ی بومی خودمان برویم.  بنابراین از چیزی به نام بومی‌گرایی صحبت می‌کنند. آیا اساساً چنین چیزی ممکن است؟

آنها می‌توانند بگویند که لزومی ندارد که ما از غرب پیروی کنیم یا از غرب الگوبرداری کنیم. با این حرف ما به کجا می‌رسیم؟ فرض کنید قرار است که یک ساختار انتخابی به معنای مدرن آن را به وجود ‌آوریم. این ساختار که نباید نقض غرض باشد. درست است که یک ذات ثابتی برای این مفاهیم مدرن وجود ندارد و می‌توان از مدرنیته‌های مختلف حرف زد، اما با همه‌ی این نسبی‌گرایی که از آن حرف می‌زنید و این بحث‌هایی که در دنیای پست مدرن مطرح می‌شود، باز هم وقتی دقت کنیم، می‌بینیم که بالاخره مثلاً مفهوم انتخابات در انگلیس، فرانسه، آمریکا، آلمان و بلژیک مشترک است و تنها در شیوه‌ی اجرای آن تفاوت وجود دارد. اگر آن مفهوم مشترک را نگاه کنید، می‌بینید که در همه جا پارلمان‌ها، حاکمیت ملی را تضمین می‌کنند.

از طرفی این مفاهیم محصول تجربه‌ی بشری است و نه یک پدیده‌ی غربی. در یک فرایند تاریخی طولانی، تفکر و اندیشه‌ی انسان به این نتیجه رسید که مهم‌ترین شیوه‌ی اداره‌ی جامعه از طریق نمایندگی و انتخابات آزاد است، و همچنین ساختن پارلمانی که بتواند ساختار طبقاتی جامعه را نمایندگی کند و از آن طریق حاکمیت ملی در یک کشور تضمین شود.

هر جای دنیا اگر انتخابات فرمایشی باشد، آن منظور و هدف اصلی فراهم نمی‌شود و ربطی به جامعه‌ی غرب ندارد. در ایران انتخابات دارید، ولی حاصل آن ایجاد حکومت ملی و دموکراتیک نیست، چون منتخبان آن نماینده‌ی واقعی جامعه نیستند. در انتخابات ایران خیلی از گروه‌ها، نحله‌ها، طبقات اجتماعی و فکرها و اندیشه‌ها و سلایق و علایق مختلف حذف می‌شود و تنها یک عده‌ی مشخص از یک گروه مشخص و فکر مشخص، اجازه انتخاب‌شدن دارند. مثلاً رئیس جمهور در ایران نمی‌تواند سنی‌مذهب یا کلیمی باشد. وقتی چنین محدودیتی هست، معنی انتخابات و حاکمیت ملی مخدوش می‌شود.

باید توجه اصلی را از سیاست برداریم و روی فرهنگ بگذاریم. حداقل اینکه وزنه‌ی اساسی‌ کوشش‌های ما روی فرهنگ باشد.

مفهوم انتخاب یک مفهوم مدنی است و نه قومی یا قبیله‌ای. بی‌اثر کردن انتخابات را نمی‌توان زیر عنوان مدرنیته‌های مختلف و یا دگرگونی و تحول مفاهیم، توجیه کرد. نمی‌توان گفت که ما در ایران می‌خواهیم این‌طور فکر کنیم، این‌طور عمل کنیم و کاری به دستاوردهای بشری نداریم. این نقض غرض است. اگر تجربه‌ی پارلمان در دنیای متمدن را ببینیم، و با تجربه‌ی‌ پارلمان در ایران مقایسه کنیم، مشخص می‌شود که ما بنیادهای اساسی مدنیت جدید را نفهمیده‌ایم. مدنیت جدید چیزی نیست که از آسمان آمده باشد، یا فقط غربی باشد، بلکه در تاریخ بشر شکل گرفته است. مردم ایران باید در سرنوشت سیاسی خودشان نقش داشته باشند، و قبل از آن باید دریابند که این بازی دروغین که در ایران هست، تضمین کننده‌ی حقوق ملی‌شان نیست. و تا این مفاهیم به وجود نیاید، نمی‌توانیم انتخابات واقعی در ایران داشته باشیم. ما یک جایی باید این ذهنیت را با کار فرهنگی عوض کنیم. باید به تجربه‌ی انسان و به تجربه‌ای که عقل بشر در تحولات تاریخی خودش به دست آورده است، رجوع کنیم.

به بحث آغازین شما برگردیم. معتقدید که نقطه‌ی ضعف تحرکات و جنبش‌ها و کوشش‌های قرن اخیر این بود که روشن‌فکران و مبارزان از زاویه‌ی فرهنگی وارد نشدند.

به فرهنگ کمتر اهمیت دادند. بالاخره کار فرهنگی هم کردند اما فکر می‌کردند که تنها با سیاست می‌توان ایران را متحول کرد.

شما روش فرهنگی را پیشنهاد می‌دهید، و می گویید اکثریت از مسیر سیاست رفتند. اگر از این مسیری که شما گفتید برویم قرار است به چه برسیم؟

البته من سیاست و فرهنگ را این‌طور جداسازی و جداسری نمی‌کنم. من ضد سیاست نیستم. سیاست بخشی از جامعه‌ی مدنی است. ولی خود سیاست باید در نهادهای فرهنگی فهمیده شود. این یک بحث اساسی است. اگر بخواهیم یک ایران جدید بسازیم، این ایران، باید از درون فرهنگ ساخته شود. سیاست آن هم باید ریشه‌های مدنی و فرهنگی داشته باشد.

ما باید توجه اصلی را از سیاست برداریم و روی فرهنگ بگذاریم. حداقل اینکه وزنه‌ی اساسی‌ کوشش‌های ما روی فرهنگ باشد. من ایران آینده‌ای که در نظر دارم ایرانی است که این‌قدر سیاست‌زده نباشد. ایرانی که همه چیز را سیاسی نبیند. ایرانی که در یک فضای گفتگو و گفتار فرهنگی و مدنی شکل بگیرد. ایرانی که بتواند ما را به عنوان کشوری که دارای تاریخ و فرهنگ کهن‌سالی هستیم در متن جهان امروز تعریف کند. این‌که کجا بایستیم و چگونه با جهان امروز تعامل کنیم باید از این زاویه باشد. اگر با نگاه فرهنگی مسائل جهان را ببینیم و همه چیز را در سیاست خلاصه نکنیم، آن‌وقت می‌توانیم زبان لازم برای گفت‌گو با دنیای معاصر را پیدا کنیم.

الان مشکلات منطقه‌ی خودمان را از داعش گرفته تا طالبان، و تروریسمِ کور ببینید. این بحران از کجا درآمد و نتیجه‌ی چیست؟ فراموش نکنید که همه‌ی این جنبش‌ها، سیاسی هستند، جنبش کسانی که فکر می‌کنند با اسلحه و سیاست می‌توان دنیا را دگرگون کرد. مجسمه‌های بودا، قرن‌ها در جامعه‌ی اسلامی و در افغانستان سرپا بود. طی ۱۴۰۰ سال جامعه‌ی اسلامی کاری با این مجسمه‌ها نداشت. هیچ آخوند و هیچ مجتهدی در طول قرن‌ها فتوی نداده بود که این مجسمه‌ها را تخریب کنند. درون فرهنگ این درهم‌ریختگی و آشوب وجود نداشت. آن‌قدر سیاست‌زدگی نبود که خودزنی کنند، دگرزنی کنند، با تمدن خودشان ستیزه کنند تا مثلاً یک کار سیاسی انجام شود. طالبان یک پدیده‌ی جدید است. همه‌ی این گروه‌های مشابه از ایران تا افغانستان و عراق و سوریه جدید است. این‌ها در بستر نگاه فرهنگی شکل نگرفتند، بلکه در بستر قدرت سیاسی، فکر کردند که همه چیز را با سیاست می‌توان تغییر داد. نتیجه آن‌که مجسمه‌های بودا را بعد از ۱۴۰۰ سال در افغانستان منفجر کردند. پس چرا در ایران مثلاً طاق بستان یا سنگ‌نوشته‌ها و کتیبه‌های دوران هخامنشی را در دوران اسلامی تخریب نکرده بودند؟ همه‌ی این آشوب نتیجه‌ی نگاه سیاسی است. می‌خواهم در این گفتگو به ضرورت نقد آن نگاه سیاسی برسیم. و همین‌جا باید آن نظریه‌ی اصلی‌ام را هم مطرح ‌کنم: این‌ بحران‌ها و آشوب‌ها و درهم‌ریختگی‌ها، همه در تجدد ما اتفاق افتاد. این ناهم‌خوانی‌ها، ناهمگونی‌ها، بدفهمی‌ها همه در تجدد ما به‌وجود آمد.

به دلیل همین بدفهمی است که مثلاً آقای شریعتی، ابوذر و ابن سینا را مقایسه می‌کند و می‌گوید که من یک ابوذر را بر پنج ابن‌سینا ترجیح می‌دهم. ابوذر در ذهن او یک آدم سیاسی حق‌طلبی است که در جهت عدالت اجتماعی مبارزه کند. او چنین تصویری از ابوذر می‌دهد و از این طریق ابن‌سینا‌ها را می‌خواهند کنار بگذارند. این نتیجه‌ی تجدد ماست. از آن طرف به کسروی نگاه کنید. کسروی مورخ برجسته‌ای است که مهم‌ترین کتاب را درباره‌ی تاریخ مشروطیت و وقایع آن نوشته است. ولی همین آدم وقتی به مسئله‌ی فرهنگ ایران می‌رسد، حافظ را نماینده‌ی فرومایگی و پستی و دنائت می‌داند. از درون تجدد ناقص، فرهنگ گذشته را نقد کردن،‌ چیزی برای آن فرهنگ باقی نخواهد گذاشت. با فهم غلط تجدد، و از طریق سیاست، می‌خواستند که یک تحول جدید در ایران ایجاد کنند و این در مملکت مشکل ایجاد کرد. به این معنا که ما در تجددمان بسیاری از مفاهیم در سنت را بد فهمیدیم و در موردشان قضاوت‌های ناروا و نادرست کردیم. پس در ابتدا چیزی که باید به طور اساسی نقد شود، تجدد ماست.

تجدد در غرب،‌ از درون نقد سنت بیرون آمد. ولی ظهور تجدد در ایران این‌طور نبود، بلکه از غرب بر ما وارد شد و ما از طریق همین تجدد ناقص و ابزارهای آن، سنت را نقد کردیم.

تجدد در غرب،‌ از درون نقد سنت بیرون آمد. ولی ظهور تجدد در ایران این‌طور نبود، بلکه از غرب بر ما وارد شد و ما از طریق همین تجدد ناقص و ابزارهای آن، سنت را نقد کردیم. نمونه‌ی شریعتی و نمونه‌ی کسروی از همین جنس است. انفجار مجسمه‌های بودا هم نتیجه‌ی همین فرایند است. درون سنت یک بنیاد فرهنگی وجود داشت که این‌ها را تحمل می‌کرد. اما وقتی که سیاست‌زده شدیم، این بنیادهای فرهنگی را هم فراموش کردیم. می‌خواهیم در دنیای سیاست همه‌چیز را به آسانی درست کنیم و فکر می‌کنیم که کوتاه‌ترین راه‌ همین‌ است.

ایران معاصر پر از موارد مشابه است. وقتی سازمان‌های چریکی در ایران تشکیل شدند، این سازمان‌ها بر مفاهیم سوسیالیستی که همه مفهوم جدید هستند، بنا شد. مسعود احمدزاده و امیر پرویز پویان هم آمدند و بر همان مبنا، گفتند که ما باید تمام ساختار سیاسی ایران را با اسلحه عوض کنیم و یک جامعه‌ی سوسیالیستی ایدئال در ایران به وجود بیاوریم. بعد هم در ایران سال‌ها در پی ایده‌ی جنگ چریکی بودند. زندان‌های ایران پر ‌شدند از کسانی که به دنبال این برنامه رفته بودند. بعد همین چریک‌ها که زمینه‌ساز انقلاب بودند، خود قربانی همین سیاست شدند. باید برگردیم و نگاهی اساسی به خودمان و گذشته‌مان داشته باشیم. این نیست که بخواهیم در تاریخ ایران تنها یک مسئله‌ی بنیادی یا یک مسئله‌ی ذاتی پیدا کنیم، ولی می‌توانیم بگوییم که در دو قرن اخیر ما یک مشکل اساسی داشتیم که بر اثر فقدان فرهنگ و پرداختن اساسی به فرهنگ پیدا شد.

شما می‌گویید که به جای نقد سنت در ایران، باید از نقد مدرنیته‌ شروع کنیم. این‌جا ممکن است حرف شما بد فهمیده شود. وقتی شما می‌گویید که باید از نقد مدرنیته‌‌ شروع کنیم، نظرتان به مدرنیته‌ای هست که ما با آن مواجه‌ایم و در واقع از مدرنیته یا تجدد خودمان حرف می‌زنید. در اینجا کاری با مدرنیته‌ای که در غرب اتفاق افتاد، ندارید، بلکه نگاهتان این است که ما باید از مدرنیته‌ی خودمان شروع کنیم، چرا که ما در تجدد خودمان، دچار بدفهمی از مفاهیم مدرن شده‌ایم. چون ممکن است اینتصور پیش آیدکه شما می‌گویید که ما باید از نقد مدرنیته غربی شروع کنیم، در حالی که اساساً بحث شما این نیست.

بله، ما فعلاً کاری با مدرنیته غربی نداریم. در غرب تجدد درون سنت رشد کرد. از درون کلیسا و از درون نهادهای سنتی رشد کرد و جلو آمد و با نقد سنت، بنیادهای جدید را به وجود آوردند. این نقد از درون خود سنت آن جامعه بیرون آمد. یکی از نهادهای مهم سنت، کلیسا و دین است، و این نقد از آنجا شروع شد و در ادامه‌ی نقد سنت، دنیای جدید پدید آمد.

اما در ایران، این کار را نکردیم و تجدد از درون سنت ما سر بر نکشید. ما با نقد بنیان‌های فرهنگی خودمان به تجدد نرسیدیم، بلکه تجدد از بیرون و از جهان خارج بر ما وارد شد. ما مفاهیم جدید را گرفتیم و بعد سراغ سنت رفتیم. مثلاً ما در ایران مفهوم نقد را نداشتیم، و آن را از غرب گرفتیم. یا مقاله‌نویسی را از غرب گرفتیم. نمایشنامه‌نویسی و داستان نویسی از آنجا آمد. مفهوم پارلمان را از غرب گرفتیم. حتی مفهوم انقلاب را هم از غرب گرفتیم. ما این مفاهیم را در تجددمان گرفتیم و آوردیم و از درون این مفاهیم سنت‌مان را نقد کردیم. این کاملاً خلاف مسیری بود که غرب رفت.

اتفاقی که در مملکت ما افتاد این بود که نقد سنت از درون خود سنت شروع نشد، بلکه از درون تجددی که برما وارد شده بود، سنت را نقد کردیم. در نتیجه دچار بدفهمی شدیم. نمونه‌اش را از کسروی آوردم که درباره‌ی حافظ آن‌طور حرف می‌زند. این یعنی سنت را درست نمی‌فهمد. نمی‌فهمد که حافظ در معنای سنتی ما، در فضای تاریخی و فرهنگی ما چه معنایی دارد.

یا کسانی آمدند و تمام بنیادهای عرفانی ما را نفی کردند. میرزا آقا خان کرمانی از درون همین تجدد، گفته بود که عرفان و تصوف، جز گمراهی و بدبختی ملت ایران نتیجه دیگری نداشته است. او تفکر عرفانی ایران را که یکی از زیباترین بخش‌های فرهنگی ماست، یک‌جا و یکسره نفی می‌کند. وقتی هم که از شاعران صحبت می‌کند، می‌گوید بهترین شاعر فردوسی است و بهترین نوع شعر شاهنامه است، چون پند و اندرز می‌دهد و قدرت پهلوانی و فرهنگ ملی را گسترش می‌دهد. این‌ حرف‌ها بدفهمی سنت بود. نقد سنت از درون خودش نیامد، از بیرون آمد، از بالا به سنت نگاه کرد و آن را نقد کرد.

در قرن پنجم هجری، کسی مثل شهاب‌الدین سهروردی وقتی به گذشته‌ی ایران نگاه می‌کرد، یک استمرار در آن می‌دید. می‌گفت حلاج، بایزید، ابوالحسن خرقانی و ابوالعباس قصاب آملی، این چهار عارف ایرانی، این‌ها میراث‌داران حکمت خسروانی در ایران اسلامی هستند. او عرفان ایران را استمرار فرهنگ و تاریخ باستانی ما می‌دید. سهروردی استمرار تاریخ و فرهنگ را از ایران باستان در دوران اسلامی و در عرفان ایرانی می‌بیند. ولی وقتی ما به تجدد می‌رسیم چه می‌کنیم؟ گویا که با تجدد برگ تازه‌ای از تاریخ در ایران پیدا می‌شود.

بخش بزرگی از ناسیونالیست‌های جدید ایران مثل میرزا ملکم‌خان، آخوندزاده، میرزا آقاخان کرمانی و بعدها کسی مثل صادق هدایت، تمام تاریخ اسلامی را دوران انحطاط ایران قلمداد کردند و عهد ساسانی ناگهان اهمیت پیدا کرد. علت انحطاط ایران را نیز حمله‌ی عرب دانستند. این نگاه نادرست در همین تجدد ما اتفاق افتاد. وقتی با ابزار تجدد به بررسی گذشته بروید، دیگر استمرار تاریخ ایران را نخواهید دید.

تاریخ در گذشته همان قضا و قدر و خواست الهی بود، و ما که ناگهان با تحلیل علت و معلولی آن و با مفهوم زمان و مکان در معنای جدید آشنا شده بودیم، می‌خواستیم برای هر چیزی یک تبیین و علت تاریخی پیدا کنیم و بگوییم چرا چنین شد. دیگر مسئله‌ی قضا و قدر نبود، بلکه می‌خواستیم خود انسان را و سرنوشت او را در تاریخ بررسی کنیم. از این‌جا بود که در تجدد ما این اتفاقات افتاد. بخش بزرگی از ناسیونالیست‌های جدید ایران مثل میرزا ملکم‌خان، آخوندزاده، میرزا آقاخان کرمانی و بعدها کسی مثل صادق هدایت، تمام تاریخ اسلامی را دوران انحطاط ایران قلمداد کردند و عهد ساسانی ناگهان اهمیت پیدا کرد. علت انحطاط ایران را نیز حمله‌ی عرب دانستند. این نگاه نادرست در همین تجدد ما اتفاق افتاد. وقتی با ابزار تجدد به بررسی گذشته بروید، دیگر استمرار تاریخ ایران را نخواهید دید. چیزی را که مثلاً شیخ اشراق دیده بود، نخواهید دید. سهروردی از استمرار حکمت خسروانی در ایران حرف می‌زد، ولی میرزا آقا خان کرمانی وقتی از تاریخ ایران حرف می‌زد، از ۱۴۰۰ سال انحطاط سخن می‌گفت و تأکید داشت که باید به دوران ساسانی و شکوه عصر ساسانی برگردیم.

در مقابل مذهبی‌ها و سنت‌گرایان ایران نیز در همین دوران تجدد، مقابل این‌ها ایستادند و گفتند که دوران ساسانی دورانی سراسر کفر بود و مهم‌ترین دوره‌ی تاریخی ایران، همان دوران اسلامی است. این دو نگاه در مقابل هم بودند، اما هر دو تاریخ ایران را تکه پاره کردند. یکی از دوران اسلام تاریخ ایران را می‌خواند و یکی همه‌ی اسلام را حذف می‌کرد و به ایران ساسانی می‌پرداخت و در رؤیای بازگشت به آن عظمت و شکوه فرهنگ و سیاست عصر ساسانی بود.

چپ ایران هم که این وسط با این حرف‌ها کاری نداشت و به تاریخ و گذشته‌ی ایران توجهی نداشت. چپ اگر هم از تاریخ چیزی می‌گفت، دنبال نهضت‌های روستایی و زحمت‌کشان و در جستجوی پس‌زمینه برای یک مدینه‌ی فاضله‌ی سوسیالیستی در ایران بود. همه‌ی این‌ها در تجدد ما اتفاق افتاد. ما نتوانستیم یک درک مدنی از تاریخ ایران داشته باشیم. نتوانستیم که به فهمی از تاریخ ایران دست یابیم که تکه پاره نباشد. تجدد ما تکه پاره کننده بود. تاریخ ما را و فهم ما را پاره پاره کرد. و ما با فهمی پاره پاره نسبت به تاریخ ایران، مسیری جز سیاست برای حل مسائل ندیدیم. راه حل سیاسی از نظر آخوندزاده و آقاخان کرمانی و امثال هدایت این بود که حکومتی مثل عصر ساسانی را در ایران به وجود بیاوریم. وقتی به تکه پاره کردن تاریخ ایران دست زدیم، در نهایت مشکلاتی را به وجود آوردیم که وجدان متعادل جامعه‌ی ایران را برهم زد.

از دوره‌ی رضا شاه بیشترین اهمیت را برای تاریخ ایران باستان گذاشتند و سعی کردند که رنگ اسلام، دین و مذهب را روز به روز ضعیف‌تر کنند. تعادلی را به وجود نیاوردند. بنابراین از آن طرف ناگهان آخوندها بلند شدند و حکومت اسلامی درست کردند. چیزی که در این ۱۴۰۰ سال هرگز سابقه نداشت. آن عدم تعادل از درون تجدد ما سر برآورده بود.

وقتی شما اولویت را به فرهنگ می‌دهید و می‌گویید که باید تجدد ما نقد شود، وقتی می‌گویید پیگیری راه‌حل سیاسی برای هر مسئله نادرست بوده و حتی بحران خاورمیانه را سیاسی شدن همه‌ی حرکت‌های تحول‌خواه می‌دانید، به نظر می‌رسد که دیگر زاویه‌ی نقد شما به سمت حاکمیت نیست و به سمت مردم چرخیده است. وقتی ما از فرهنگ به جای سیاست حرف می‌زنیم، یا حتی وقتی سیاست را ذیل فرهنگ می‌بریم، و آن را اولویت می‌دهیم گویا نگاهمان این است که تحول در میان مردم اولویت دارد. می‌گویید که روشن‌فکران می‌خواستند با حل مسئله‌ی سیاست یا گرفتن قدرت، همه‌ی مسائل ایران را حل کنند و این راه شکست خورد. ضعفشان هم این بود که به فرهنگ توجه نداشتند یا کم‌تر توجه داشتند. وقتی ما به مسئله‌ی سیاست اهمیت می‌دهیم معنی‌اش این است که می‌خواهیم قدرت را قبضه کنیم تا تغییراتی به وجود آوریم. اما وقتی به فرهنگ توجه کنیم و به آن اولویت دهیم، معنی‌اش این است که گویا دیگر تسخیر دولت هدف ما نیست، بلکه تحول در میان مردم هدف اصلی ما هستند.

به نکته‌ی خوبی اشاره کردید. این‌که می‌گویید مسئله‌ی سیاست متوجه دولت است و مسئله‌ی فرهنگ متوجه ملت، این واقعیتی است. شما اگر نتوانید یک ملتِ بافرهنگ، ملتی با ذهنیت متعادل و انسانی و متمدنانه داشته باشید،‌ بی‌تردید نمی‌توانید یک سیاست متوازن و اخلاقی در آن جامعه داشته باشید. این‌ها به هم وابسته است.

وقتی که روشن‌فکرانی مثل میرزا آقاخان کرمانی، ۱۴۰۰ سال تاریخ اسلام را باطل اعلام می‌کنند،  می‌خواهند که بخش مهمی از جامعه‌ی ایران را از جهان مذهبی و گذشته‌ی تاریخی‌شان جدا کنند. این شدنی نیست. وقتی تاریخ را تکه پاره کنید، منجر به تکه پاره کردن مردم ایران خواهد شد، که شد. و موجب آن خواهد شد که مردم جلوی هم قرار بگیرند.

امیدوارم نظر من که باید از نقد تجدد ایرانی آغاز کنیم، روشن شده باشد. بسیاری از بدفهمی‌‌ها، در همین تجدد اتفاق افتاد. باید آن نگاه دوپاره‌ای که ایران باستان را به ایران دوران اسلامی ارجحیت داد و این بخش از تاریخ و فرهنگ ما را حذف کرد،‌ مورد نقد قرار دهیم. و در چنین جایگاهی، اگر بخواهیم از زاویه‌ی فرهنگ به تاریخ ایران نگاه کنیم، دیگر نگاهی تکه‌پاره کننده نخواهد بود.

ما گذشته‌ای داریم که با این گذشته و فرهنگ، در جایی از جهان ایستادیم و باید آن‌را با دنیای معاصر ارتباط دهیم. فهم ما باید یک فهم مدنی از تاریخ خودمان و از تاریخ جهان باشد. اگر نتوانیم یک فهم متعادل از تاریخ، به شیوه‌ی مدنی ارائه دهیم، نمی‌توانیم یک هویت متعادل ایرانی ایجاد کنیم. به عنوان یک ملت نمی‌توانیم با آگاهی ملی به خودمان بنگریم و جایگاهمان در دنیای معاصر را پیدا کنیم.

شما اگر نتوانید یک ملتِ بافرهنگ، ملتی با ذهنیت متعادل و انسانی و متمدنانه داشته باشید،‌ بی‌تردید نمی‌توانید یک سیاست متوازن و اخلاقی در آن جامعه داشته باشید. این‌ها به هم وابسته است.

اضافه کنم که من با هر نوع نگاه ناسیونالیستی و شوونیستی مخالف‌ام. آن‌ها می‌خواهند در یک گوشه‌ از جهان و علیه همه‌ی جهان‌های دیگر، به انسان هویت دهند. منظور من از فهم متعادل از تاریخ ایران یا فهم مدنی از تاریخ ایران، فهمی است که ما را در تعامل بیشتر در جهان معاصر قرار می‌دهد. موقعیت‌مان را بهتر می‌فهمیم. درک می‌کنیم که ملتی بودیم با این گذشته و با این امکانات، و امروز در جایی ایستادیم که با یک جهان جدیدی روبه‌رو هستیم، و درمی‌یابیم که با این جهان جدید و مردم دنیا چطور باید رفتار کنیم. اگر نتوانیم چنین درک مدنی از تاریخ خودمان و از انسان ایرانی، و ملت ایران ارائه بدهیم،‌ باز در چاله‌‌ی سیاست باید دنبال حل مسائل باشیم. دنبال این که شرایط تاریخی را به شکل مکانیکی عوض کنیم.

یک مثال دیگر هم بزنم. در ادبیات عرفانی ما، ابوسعید ابوالخیر در یکی از نوشته‌هایش می‌گوید انسان چون صاحب عقیده است، معذور است. صاحب عقیده یعنی صاحب دین و مذهب است. هر کسی یک دین و مذهبی دارد و چون دینی دارد، عذرش خواسته است. یعنی شما نمی‌توانید او را، چون چنین مذهبی دارد، آزار دهید، یا او را مورد اجبار قرار دهید، یا بکشید. او در آن مذهب و در آن فرهنگ زاده شده است. از نگاه ابوسعید ابوالخیر، یهودی باشید، مسیحی باشید یا مسلمان باشید، فرقی نمی‌کند. شما انسان‌اید، صاحب عقیده هستید و آزادید. در آن معنا، و در آن مفهوم عرفانی، ایمان بدون کفر وجود ندارد. تفکر حکمت خسروانی هم این را می‌گوید. نور و ظلمت، لازم و ملزوم هم‌دیگر هستند. تا غیرمؤمن نباشد، معنی مؤمن معلوم نمی‌شود. به قول مولوی باید خوب باشد، تا معنی بد مشخص شود. اگرهمه‌ چیز خوب باشد دیگر هیچ فهمی از خوب و بد نخواهیم داشت. پس عقیده‌های مختلف می‌توانند در جامعه وجود داشته باشند. از اینجاست که سازگاری درون یک تاریخ و فرهنگ ایجاد می‌شود و مبنای سازگاری این است که همه گونه عقیده و دین و مذهب می‌تواند آزاد باشد و مردم می‌توانند با آن‌ها کنار بیایند. این مفهوم در تفکر عرفانی ما اتفاق می‌افتد و واقعیت پیدا می‌کند.

و گفتید که با غلبه‌ی نگرش سیاسی، این سازگاری از بین خواهد رفت.

متأسفانه از بین رفت. ما این تعادل را از دست دادیم و دیگر به این سنت‌ها توجه نداریم. یکسره دنبال سیاست بودیم. بگذارید برای نشان دادن ابعاد سازگاری در فرهنگ گذشته، مثال دیگری بزنم. امروز درباره‌ی هم‌جنس‌گرایی بحث‌های زیادی می‌شود، و حقوق هم‌جنس‌گرایان در بسیاری از جوامع دنیا به رسمیت شناخته شده است. البته برخوردی که امروز در غرب وجود دارد، با صد سال پیش متفاوت است. اگر به تاریخ ایران برگردیم، موارد متعددی از سازگاری در این‌باره هم خواهیم دید.

باز از ابوسعید ابوالخیر نقل می‌کنم. ابوسعید، عارفی بود که تعصب دینی نداشت. یک‌بار در قبرستان ‌دیده بود عده‌ای شراب می‌خورند، به آن‌ها گفته بود خداوند همچنان‌که در این عالم شما را شاد کرد، در آن عالم هم شاد داشته باشد. در برابر این نگاه، دیدگاه متشرعانی است که شاید شرابخواران را شلاق هم بزنند. ماجرایی که می‌خواهم نقل کنم در میهنه، زادگاه ابوسعید اتفاق افتاده است. می‌گویند در میهنه، صوفی زاهد متشرعی هم‌دوره‌ی ابوسعید بود، به نام امام قشیری، که درویشی را خلع لباس کرده، آبرویش را برده و از شهر بیرون کرده بود، چون به برادر زن او نظر داشته و می‌خواسته با او معاشقه و مغازله کند.

وقتی ماجرا به گوش ابوسعید می‌رسد، مهمانی مفصلی ترتیب می‌دهد و امام قشیری را هم دعوت می‌کند. به پسر خود، بوطاهر هم، که روی بسیار زیبایی داشته، می‌گوید با بهترین لباس و آرایش به مهمانی بیاید. محفل که گرم می‌شود، به بوطاهر می‌گوید پیش درویشی که در گوشه‌ای از مجلس نشسته بود برود، و لوزینه، که نوعی شیرینی بود، در دهان او بگذارد. بوطاهر به توصیه‌ی پدر، پیش درویش می‌نشیند، و نیمی شیرینی را در دهان او و نیم دیگر را در دهان خود می‌گذارد، که البته می‌دانید، این کار را عاشقان می‌کنند. درویش که سال‌ها به بوطاهر نظر داشته، بی‌درنگ می‌فهمد که ابوسعید از ماجرا خبردار است، و بلند می‌شود و شرمنده از مجلس بیرون می‌رود. ابوسعید بوطاهر را در پی او می‌فرستد که در خدمت او باشد، ولی درویش به ابوسعید می‌گوید که بیش از این شرمنده‌اش نکند، و از شهر می‌رود. بعد ابوسعید رو به امام قشیری می‌کند و می‌گوید درویشی را که به نیم لوزینه‌ای می‌توان از شهر بیرون کرد، چه حاجت که خرقه از تن برکشی و بی‌آبرویش کنی و نفی بلدش کنی؟

این دو نوع مواجهه است و مواجهه‌ی ابوسعید هم بخشی از فرهنگ ماست. و بخشی از فرهنگ ما به شکل دیگری برخورد می‌کرده است. این‌ها در فرهنگ ما بحث شده و این بحث‌ها ممکن است در نگاه ما و جامعه‌ی امروز ما مؤثر باشد. اینکه بگوییم تمام فرهنگ عرفانی ما جز تباهی چیز دیگری نداشته، راه را برای ایجاد یک فهم مشترک تاریخی می‌بندد. به جای کینه‌ورزی و دشمنی، می‌توانیم به این بخش از تاریخ و فرهنگ‌مان اهمیت دهیم.

تأکید بر کوشش‌های فرهنگی،معنایدیگری هم دارد، که نیاز به زمان طولانی برای تحولات است. تحول فرهنگی یک تحول طولانی، سخت و زمان‌بر است. برخلاف تحولات سیاسی که حتی می‌تواند یک‌شبه اتفاق بیفتد، تحول فرهنگی چیزی نیست که به این زودی اتفاق بیفتد. بنابراین شما معتقد نیستید که در ایران امکان تحول سریع و سهل‌الوصولی وجود داشته باشد. بعضی‌ معتقدند که با حل مسئله‌ی حکومت، همه‌ی مسائل ایران را می‌توان حل کرد، اما شما مسئله را پیچیده‌تر کردید.

من اصلاً به چنین چیزی اعتقاد ندارم و به همین دلیل می‌گویم با تغییر یک نظام سیاسی، مشکل یک ملت حل نمی‌شود. حرف مرا درست فهمیدید. واقعاً معتقدم که مسائل ما چیزی نیست که راهحل‌های سریع سیاسی داشته باشد. شب بخوابیم و صبح فردا مسئله را حل شده بپنداریم. باید ریشه‌ای‌تر و عمیق‌تر با مسئله برخورد کنیم. اگر نتوانیم یک درک متعادلی از تاریخ خودمان و فرهنگ خودمان داشته باشیم، آن‌وقت همین تکه‌پاره شدن تاریخ، ما را در مقابل هم قرار خواهد داد. مذهبی در مقابل ناسیونالیست می‌ایستد. آن دیگری جلوی این یکی قرار می‌گیرد. سوسیالیسم هم جلوی هر دوتای این‌ها می‌ایستد. ما دچار تکه‌پارگی می‌شویم و این تکه‌پارگی در عرصه‌ی زندگی اجتماعی آشکار می‌شود.

تأکید می‌کنم که تکه‌پاره شدن تاریخ، چیزی بود که در تجدد ما اتفاق افتاد، پس باید از نقد تجدد خودمان آغاز کنیم. تصحیح این مسئله احتیاج به کار فرهنگی دارد. باید در جامعه، بنیاد تازه‌ای ایجاد کنیم و دیدگاه‌ها را دگرگون کنیم و حتی سیاست را باید فرهنگی کنیم. دو قرن است که ما دنبال سیاست هستیم. دنبال تعویض دولت‌ها هستیم. به اعتقاد من، حکومت‌های پهلوی، درخشان‌‌ترین حکومت‌های دوران معاصر ایران بودند، ولی حاصلش جمهوری اسلامی شد. ما آن جامعه با آن تعادل و آزادی‌های مدنی را از دست می‌دهیم و به جایی می‌رسیم که می‌خواهند حق زنان را پایمال کنند، بهائی‌ها را از هستی حذف کنند، کلیمی‌ها و مسیحی‌ها را نادیده بگیرند. اینجا جایی است که باید روشن‌فکری ایران فکر کند که چرا حاصل تجدد ما این‌همه بی‌تعادلی شد؟ حکومت دینی هم تکه پاره کردن تاریخ و جامعه را بیش از پیش ادامه داد. این حکومت حتی سنی‌ها را کنار می‌گذارد، بخش‌های مختلف جامعه‌ی ایران را حذف می‌کند. حتی شیعه‌ی‌ سکولار را هم کنار می‌گذارد.

حاصل این تکه پاره کردن‌ها، بی‌تعادلی‌هایی است که در تاریخمان می‌بینیم. این که از دوره‌ی حکومت پهلوی، ناگهان به این وضعیت بحرانی که امروز دچارش هستیم، چرخش کردیم، نشان می‌دهد که نتوانستیم مسائل عمیق انسانی را در ایران حل کنیم. این بی‌تعادلی‌ها از درون تجدد ما برخاست. خمینی هم حاصل تجدد ماست. خمینی اصلاً سنتی نیست. قدرت سیاسی به این معنا که خمینی دنبال کرد، یک امر جدید است. هیچ‌وقت در ایران، روحانیون دنبال چنین چیزی نبودند. واژگان و تعبیرات خمینی با چپ ایرانی خیلی فرق نداشت، این می‌گفت استکبار جهانی، آن‌ها می‌گفتند امپریالیسم. این می‌گفت کوخ‌نشینان و مستضعفان، آن‌ها می‌گفتند رنج‌‌بران و زحمت‌کشان. خمینی از درون عدم تعادل در درون تجدد ما سربرکشید. شما حتی اگر بخواهید ایران امروز را نقد کنید، باید کار فرهنگی کنید. اگر بخواهیم که تاریخمان را درک کنیم، باید کار فرهنگی کنیم. اگر بخواهیم سیاست‌مان را نقد کنیم هم باید کار فرهنگی کنیم.

print

 

 

 

مقالات
اقتصاد
آمار بازدید سایت
0009816
Visit Today : 42
Visit Yesterday : 144
This Month : 2106
Who's Online : 1