اندیشه ، فلسفه
  • نخستین زنان فیلسوف داگ هاربِنشْرود
    من به پا خاسته‌ام تا تو را به چالش دعوت کنم یایناوالکیا! با دو پرسش، درست مثل یک سلحشور بی‌رحم… که زهِ کمانش را سخت می‌کشد و دو تیر مهلک در دست دیگرش دارد، به پا می‌خیزم تا دشمن را به چالش دعوت
  • اخلاقی زیستن در گفتارهایی از مصطفی ملکیان، مقصود فراستخواه و امیر اکرمی
    محسن آزموده| متاسفانه اخلاق در عرف جامعه ما به معنای مجموعه‌ای از باید و نبایدهای نیک‌خواهانه اما بدون مبنا فروکاسته شده و وقتی کسی دم از اخلاق می‌زند، ذهن همگان به سمت انبانی از نصایح و توصیه‌های
  • انسان و هستی بهرام حبیبی
    همه هستی، از ته تیره خاک تا روشنای آسمان، طربخانه زندگی است .غور در پدیده های طبیعت، کشف نظم قانونمندِ ترکیبِ هستیِ بیجان، روند تکامل از موجودات ذره ای تا به انسان هوشمند و روابط زنده و معقولی که بین
  • افول دموکراسی در سراسر جهان اَدَم فارِست
    به نظرِ اندیشکده‌ی «خانه‌ی آزادی»، افول دموکراسی در سراسر جهان «نگران‌کننده» است و شمار فزاینده‌ای از کشورها به سوی حکومت اقتدارگرایانه گام برمی‌دارند. یافته‌های گزارش سالانه‌ی این سازمان آمریکایی،
  • در زیر سنگفرش، ساحل آرمیده است: تأملاتی در باب میراث مکتب فرانکفورت سیلا بن‌حبیب
    مه 1968 سرآغاز بیداری سیاسی نسل من بود. در آن زمان دانشجوی کالج آمریکایی دختران در استانبول بودم و به عنوان دختر جوانی یهودی در جامعه‌ای با اکثریت مسلمان و به سبب غلیان آمریکاستیزیِ ناشی از جنگ
  • بیایید به کلیشه‌ها خلاقانه بنگریم نانا آریل
    در باره‌ی کلیشه‌‌ها یک چیز قطعیت دارد و آن این است که نباید از کاربرد آن‌‌ها بدتان بیاید. استفاده از کلیشه‌‌ها را معمولاً نشانه‌‌ی اندیشه‌ی‌‌ بی‌مایه و عاری از خلاقیت می‌شمارند. خوشبختانه، اگر یک
  • ریچارد رورتی: از فلسفه به سیاست آلن مالاچوفسکی
    ریچارد رورتی (2007-1931)، فیلسوف آمریکایی، در سرتاسر کارنامه‌ی خود حامی رویکرد درمانگرانه به فلسفه بود: حتی در اوایل دوران کاری‌اش کاملاً به چنین رویکردی گرایش داشت، در همان مقطعی که نوشته‌هایش به
تجددگرايی
  • برای اصلاح ایران، باید از اصلاح فرهنگی شروع کنیم ماشاءالله آجودانی در گفتگو با محمد حیدری
    در ادامه‌ی گفت‌وگو‌‌های آسو درباره‌ی مسائل بنیادی ایران، ماشالله آجودانی می‌گوید یکی از مهم‌ترین مسائل ما این است که بیش از اصلاح فرهنگ به تغییر سیاسی اهمیت دادیم و فکر کردیم که با سیاست می‌توانیم
  • خردگرایی و روشنگری
    واژه خرد گرایی هنگامی که در ارتباط با متفکران و فیلسوفان قرن هفده اروپا نظیر رنه دکارت، باروخ اسپینوزا، و گوتفرید لایب‌نیتس به کار رود، به معنایِ باور به عقل به عنوانِ تنها منبعِ معتبرِ است این
  • دولت پژمرده؛ انسان – دولت با نشاط [ دکتر مهدی مطهرنیا
    مقدمه : شتاب روزافزون انسان در گذار از دهلیزهای هزارتو در توی علم، و فناوری؛ و گذار پی در پی از پوسته های جور واجور شعور متعارف، به سرعت شتاب را نیز از گویایی بازمی دارد. نیاز به کاربرد «ریشتر»[2]،
  • احساسات، موضوع جدید پژوهش‌های اجتماعی گفتگو با جوزف بن پترزل
    در اواخر قرن نوزدهم میلادی، بسیاری از نویسندگان معاصر در هر دو شهر برلین و قاهره از تغییرات شهری با عبارات مشابهی یاد کردند و همگی بر این باور بودند که این تغییرات بر احساسات مردم تاثیرات بزرگی
  • در آینه انديشه
    چيزى كه تمام پرسش‌ها و پژوهش‌های «محمد ضيمران» را صورت‌بندی می‌کند همان بحث كهنه و کلیشه‌ای «سنت و مدرنيته» است كه البته او با سنجه و نگره جديدى سراغ آن رفته و به دریافت‌های ديگرى از آن رسيده است. او
تاریخ
  • با سردار سپه ؛ از اشتیاق تا ناامیدی (قسمت هفدهم) زهره روحی
    با وجود اعمال غیر قانونی رضا خان ، وی در آبان 1302 به مقام نخست وزیری می‌رسد و حتی قبل از افتتاح مجلس پنجم (22 بهمن 1302)، پیشاپیش اکثریت اعضاء مجلس را که از اصلاح طلبان غیر مذهبی بودند، موافق با خود
  • سرگذشت عجیب ملکه‌ استر: از دربار هخامنشی تا کاخ سفید علیرضا اشراقی
    یکی از پندهایی که از گذشته می‌شود گرفت این است که به ندرت کسی از گذشته پند می‌گیرد. اما با کمی زحمت می‌توان گذشته را طوری ارایه کرد تا مخاطب پندی را که می‌خواهیم از آن بگیرد. برای چنین‌کاری لازم است
  • با سردار سپه ؛ از اشتیاق تا ناامیدی (قسمت پانزدهم) زهره روحی
    اگر همه اینها، جهت زدودن تبعیض اجتماعی از اقشار مختلف بوده، اگر روحانیان به این دلیل از مصدرهای قدرتی خویش پایین کشیده شدند تا «عدالت اجتماعی»، و برابری حقوق همگان، در جامعه حضور یابد، خوب است بدانیم
  • تجدید مطلعی در مفهوم سنت 6
    طرحی از یک نظریه مشروطیت و حکومت قانون در ایران تلقی آیات نجف از امر به معروف و نهی از منکر نیز برخاسته از دریافت مدنی وعرفی آنان از حکمی شرعی است. آخوند خراسانی ، در پاسخ به استفتایی در باره ” لزوم
  • تجدید مطلعی در مفهوم سنت 5
    طرحی از یک نظریه مشروطیت و حکومت قانون در ایران جنبش مشروطه خواهی مردم ایران ، به خلاف آن چه اهل ایدئولوژی نسنجیده گفته اند، گامی فراتر در غربزدگی نبود. پرچم غربزدگی نیز با مشروطیت ” بر بام سرای این
  • تجدید مطلعی در مفهوم سنت 4
    موضوع ” مشروعه شدن مشروطه ” نبود، مناقشه اساسی این بود که تا چه مقیاسی می توان اصول عقلایی علوم شرعی را در جهت مشروعیت مشروطیت متحول کرد؟رویارویی میرزای نائینی و شیخ فضل الله رویارویی دو
آمار بازدید سایت
0002000
Visit Today : 53
Visit Yesterday : 73
This Month : 2000
Who's Online : 1

نوشتار مختصر حاضر از سه بخش تشكیل شده است. در بخش نخست مقدمه‌ای درباره‌ی ابهام مفهوم عقلانیت به دست خواهم داد و بعد برای رفع این ابهام دو قسم «جزمی» و «نقادانه»ی عقلانیت را از هم بازخواهم شناخت و در پی آن با اتكاء به رأی آیزایا برلین به‌اختصار تعریفی از عقلانیت جزمی ارائه خواهم داد. در بخش دوم بر اساس دیدگاه امبرتو اكو به نكته‌ای منطقی و صوری درباره‌ی كلیت عقل اشاره خواهم كرد تا مبنایی برای احتراز از رهیافت‌های نسبی‌انگارانه به مفهوم عقل باشد. و درنهایت در بخش سوم با امعان نظر به آراء كارل پوپر تعریفی از قسم نقادانه‌ی عقلانیت به دست خواهم داد تا مدعای بخش نخست مبنی بر وجود دو قسم عقلانیت تبیین شود

۱

در تاریخ اندیشه شاید هیچ مفهومی به انداز‌ه‌ی مفهوم عقل دستخوش تعابیر و برداشت‌های متفاوت و ای‌بسا متنافر نبوده است. از فیلسوفان یونانی چون کسنوفون، سقراط و افلاطون گرفته تا فیلسوفان مدرن چون دکارت، هگل و مارکس جملگی دعویِ عقلانیت داشته و بنای اندیشه‌ی خود را استوار بر شالوده‌ی عقل انگاشته‌اند. امبرتو اکو، که من او را مبدع «هرمنوتیک عقلانی» می‌نامم، درباره‌ی کثرت تعابیر و برداشت‌ها از مفهوم عقل می‌گوید:

در سال ۱۹۸۷ مدیریت نمایشگاه کتاب فرانکفورت مرا برای سخنرانی به آنجا دعوت کرد. موضوع سخنرانی به پیشنهاد آنها گفتاری درباره‌ی ”عقل‌ستیزی جدید“ بود که به گمان‌شان موضوعی کاملاً باب روز بود. من صحبت را با این نکته آغاز کردم که بدون در دست داشتن مفهومی فلسفی از عقل تعریف عقل‌ستیزی دشوار است. متأسفانه کل تاریخ فلسفه‌ی غرب نشان می‌دهد که ارائه‌ی چنین تعریفی محل اختلاف است. هر اندیشه‌ای، از دیدگاه الگوی تاریخی اندیشه‌ی دیگری که خود را عقلانی معرفی می‌کند، غیرعقلانی معرفی می‌شود. منطق ارسطویی همان منطق هگلی نیست. واژه‌های Reason، Vernunft، Ratio، Ragione، Raison [خرد] مفهوم واحدی را بیان نمی‌کنند (۱).

ذكر این نكته ضروری است كه قصد اکو از تأکید بر کثرت تعابیر از مفهوم عقلانیت ناظر بر اتخاذ موضعی نسبی‌انگارانه نسبت به آن نیست: یعنی این آموزه که عقلانیت همچون همه‌ی پدیدارهای بشری محصول شرایط تاریخی و اجتماعیِ متفاوت است و لذا ما فاقد هرگونه معیاری کلی و جهانشمول برای تعیین عقلانیت هستیم. برعکس، تلاش اکو معطوف به تدوین معیاری عام برای عقلانیت است تا مانع از فروغلتیدن ما در مغاک نسبی‌انگاری (۲) شود. فی‌الواقع، تلاش اكو معطوف به مخالفتی جسورانه با تلقی‌های نسبی‌انگارانه از هرمنوتیك و تفسیر متون ادبی و هنری است: یعنی این آموزه‌ی متداول پست‌مدرنیستی که تفسیر هر متن ادبی یا هنری امری گشوده به روی ذهن و منظر خواننده است و لذا هر خوانش یا تفسیری از یک متن به اعتبار تکثر ذهن و منظر خوانندگان لاجرم صادق است. اکو در مخالفتی آشكار با این برداشت پست‌مدرنیستی ذهن‌محور از هرمنوتیك، كه از آن به «منظرگرایی» (۳) نیز یاد می‌شود، می‌گوید:

در ۱۹۶۲ من كتاب اثر باز را نوشتم. در این كتاب من از نقش فعال تأویل‌گر در خوانش متونی كه ارزش هنری دارند دفاع كردم. زمانی كه آن صفحات نوشته و منتشر می‌شد، خوانندگان كتاب عمدتاً به جنبه‌ی باز مسئله توجه كردند و این واقعیت را دست‌كم گرفتند كه خوانش باز كه من از آن دفاع می‌كنم، كنشی است كه مسبب آن خود اثر و هدفش تأویل اثر است. به بیان دیگر، كار من بررسیِ دیالکتیك حقوق متن و حقوق تأویل‌گران بود. امروز احساس می‌كنم كه در جریان یکی دو دهه‌ی گذشته حقوق تأویل‌گران بیش از حد مورد تأكید قرار گرفته است. در نوشته‌های اخیرم … مفهوم پیرسیِ ”نشانه‌پردازی نامحدود“ را تشریح كرده‌ام … تلاش كردم تا نشان دهم كه مفهوم نشانه‌پردازی نامحدود به انکار وجود ضابطه برای تأویل منتهی نمی‌شود … و به این معنا نیست كه تأویل هیچ هدفی ندارد (۴).

من بعداً به شرح این ضابطه كه خود متكی به تبیین اكو از معیار عام عقلانیت است باز خواهم گشت؛ لذا در این نوبت به موضوع آغازین گفتار خود یعنی كثرت تعابیر و برداشت‌ها از مفهوم عقل بازمی‌گردم.

چنین به نظر می‌رسد كه دامنه‌ی این كثرت تعابیر از عقل، دست‌كم برداشت مدرن از عقل را در بر نمی‌گیرد. فی‌الواقع، دیدگاه عامیانه‌ای وجود دارد كه سخت به وجود تفاوتی ژرف میان اندیشه‌ی مدرن و پیشامدرن تأمید می‌كند و مبنای این تفاوت را هم ازقضا همین عقلانیت می‌داند. طبق این نگرش اندیشه‌ی مدرن در تبیین جهان واقع عمدتاً با اتكاء به عقل بشری از روشی مادی-تجربی (۵) بهره می‌جوید كه برخلاف تبیین اسطوره‌ای اندیشه‌ی پیشامدرن از جهانِ واقع بر اساس نیروهای ماورائی است. بنا به فرض، بنیان‌گذاران اندیشه‌ی مدرن چون دكارت، هابز، هیوم، لاك، مونتسكیو، روسو و كانت تبیین‌گر قوه‌ای به نام خرد انسانی‌اند كه فلاسفه‌ی ادوار گذشته‌ی تاریخ از آن غافل بوده‌اند.

آشکار است که در این بینش عامیانه اساساً به مرز میان مکتب عقل‌گرایی (۶) فلسفه‌ی قاره‌ای و کیش تجربه‌گراییِ (۷) فلسفه‌ی آنگلوساکسونی توجه چندانی نمی‌شود. در مکتب عقل‌گرایی بنای معرفت (۸) بر شهود عقلی است، حال اینکه در کیش تجربه‌گرایی مبنای شناخت مشاهده‌ی تجربی است. تمایز میان این دو مکتب و جدال میان آنها از مهمترین فرازهای تاریخ فلسفه‌ی مدرن محسوب می‌شود که گاه حتی به افراط‌هایی بصیرت‌کش انجامیده است (۹).

فارغ از این جدال دوران‌ساز و افراط‌های درگرفته در حواشی آن، به خاطر اتكاء به همین قوه‌ی روشنگر خرد انسانی است كه حد فاصل قرون شانزدهم تا هجدهم میلادی به عصر خرد یا «روشنگری» (۱۰) نامور گشته است. منظور از روشنگری، به تعبیر كانت، تلاش غیورانه‌ی انسان برای به‌درآمدن از صغارت فكری و غلبه بر ناتوانی در به‌كاربردن فهم و عقل خویشتن است كه كانت علت این ناتوانی را نه سفاهتی ذاتی، بلكه بزدلی و فقدان شجاعت اخلاقی در خودِ آدمی‌ می‌انگارد: بزدلی و فقدان شجاعتی كه سبب می‌شود تا انسان‌ها برای حل مسائل خود به‌جای تكیه بر شعور متعارف، مرجعیت دین و قیومیت افراد و نهادهایی مقتدر را پذیرفته و خودخواسته به بندگی اغیار درآیند. این بندگیِ خودخواسته با اصل محوریِ روشنگری که کانت آن را اصل «خودآیینی» یا «خودمختاری» (۱۱) می‌نامد در تعارض است. از دید کانت آن قوه‌ای که می‌تواند از خودآیینیِ انسان در برابر هرگونه مرجعیت و اقتداری بیرون از وجود انسان پاسداری کند، قوه‌ی خرد نقاد انسانی است. هم از این روست كه كانت شعار اصلی روشنگری را Sapere Aude یا «شجاعت و غیوری در بكارگیری فهم خویشتن» می‌داند (۱۲).

البته برخی از فیلسوفان قرن بیستم كه معدود وارثان روشنگری محسوب می‌شوند، خاستگاه این نگرش عقلی و تجربی را بسی پیشتر از عصر روشنگری دانسته‌اند. فی‌المثل ارنست كاسیرر كه در تبیین شكاف فلسفی موجود میان اندیشه‌ی مدرن و پیشامدرن پیشگام قرن بیستم بوده، سابقه‌ی جدال فلسفی میان اندیشه‌ی عقلانی و اسطوره‌ای، یا به تعبیر خود او Logos و Mythos، را تا یونان باستان بازشناخته است (۱۳). كارل پوپر نیز كه خود را «یكی از آخرین مبارزان خردگرایی و روشنگری در قرن بیستم» می‌دانست (۱۴)، سخت به وجود «روشنگری پیشاسقراطی» قائل بود و كسنوفون را بیرق‌دار آن در یونان باستان معرفی می‌كرد (۱۵).

هدف گفتار حاضر پرداختن به مبادی عقلانیت در تاریخ اندیشه خواه در یونان باستان و خواه در عصر روشنگری نیست؛ بلكه تأكید بر این امر است كه برخلاف تلقی عامیانه‌ی غالبْ عقلانیت اساساً مفهومی مشخص با محتوایی یگانه و واحد نیست که اختصاص به عصر مدرن داشته باشد؛ بلكه در تاریخ اندیشه دست‌كم دو برداشت متفاوت و ای‌بسا متعارض از عقلانیت وجود داشته است كه دامنه‌ی هر دو برداشت از یونان باستان تا امروز گسترده است.

برداشت رایج از مفهوم عقلانیت که از افلاطون و ارسطو تا دکارت و مارکس در تاریخ اندیشه غلبه داشته، قسمی است که من آن را «عقلانیت جزمی» (۱۶) می‌نامم؛ در مقابلِ تعبیر نه‌چندان فراگیر و ذی‌نفوذی از عقلانیت که به تأسی از كارل پوپر آن را «عقلانیت نقادانه» (۱۷) می‌نامم. باید تأكید کرد كه آنچه اندیشه‌ی مدرن را از اندیشه‌ی پیشامدرن ممتاز می‌كند و عامل ترقی در علوم و حیات اجتماعی و سیاسی در جهان مدرن شمرده می‌شود، نه عقلانیت جزمی بلکه عقلانیت نقادانه بوده است. قسم جزمی عقلانیت نه ‌تنها مایه‌ی اعتبار اندیشه‌ی مدرن نبوده، بلكه بخش عمده‌ای از شرارت‌های بی‌مثال عصر مدرن، خصوصاً در قرن بیستم، را می‌توان نتیجه‌ی همین تلقی جزمی از عقلانیت دانست. فی‌المثل آیزایا برلین ماركسیسم حاكم بر شوروی و ماتریالیسم مكانیكی آن را با همه‌ی مصائبی كه بر گرده‌ی قرن بیستم تحمیل كرد، افراطی‌ترین شكل همین عقلانیت جزمی می‌داند كه به اعتقاد او دامنه‌ی آن از افلاطون تا اصحاب دایره‌المعارف فرانسه در قرن هجدهم گسترده است. درحقیقت برلین عقلانیت مورد ادعای فیلسوفان نهضت روشنگری را نیز آلوده به پاره‌ای دعاوی جزمی درخصوص توانایی نامحدود عقل بشر در شناخت حقیقت می‌داند. برلین می‌نویسد:

سه گزاره داریم كه اگر چكیده‌ی آنها را بگیریم می‌توان گفت كه سه پایه‌ای را تشكیل می‌دهند كه كل سنت غربی بر آنها استوار شده. این سه گزاره به روشنگری محدود نمی‌شوند، هرچند روشنگری نمایی خاص به آنها بخشید و به شیوه‌ای خاص دگرگونشان كرد. این سه اصل را می‌توان به‌گونه‌ای اجمالی چنین برشمرد: نخست اینكه همه‌ی پرسش‌های اصیل را می‌توان پاسخ گفت و اگر پرسشی پاسخ نداشته باشد اصولاً پرسش نیست. شاید ما پاسخ را ندانیم، اما كسی دیگر پاسخ را خواهد دانست. ما شاید چندان ضعیف، نادان و ابله هستیم كه خود نمی‌توانیم آن را پاسخ را بیابیم. در این صورت پاسخ در نزد كسانی عاقل‌تر از ماست، یعنی در نزد خبرگان و كارشناسان … گزاره‌ی دوم این است كه همه‌ی این پاسخ‌ها دانستنی است، همه‌ی این پاسخ‌ها را می‌توان به یاری ابزارها و روش‌هایی كشف كرد و این روش‌ها خود آموختنی‌اند و می‌توان آنها را به دیگران نیز آموخت. روش‌ها و فنونی وجود دارد كه به یاری آنها می‌توانیم راه‌هایی برای كشف اجزای تشكیل‌دهنده‌ی عالم و جایگاه ما در این عالم و رابطه‌ی ما با مردم و رابطه‌ی ما به چیزها و این را كه ارزش‌های واقعی كدامند و نیز پاسخ هر پرسش جدی و پاسخ‌دادنی دیگر را بیاموزیم و به دیگران نیز تعلیم دهیم. گزاره‌ی سوم این است كه همه‌ی پاسخ‌ها باید با هم سازگار باشند، زیرا اگر سازگار نباشند حاصل آشوب و آشفتگی خواهد بود … آنچه برشمردیم پیش‌فرض‌های كلی سنت عقل‌گرایی غرب است، خواه مسیحی و خواه كافر، خواه خداشناس و خواه بی‌خدا (۱۸).

از دید برلین ماركسیسم وامدار همین سه اصل كلی سنت عقل‌گرایی غربی است كه از آن به عقلانیت جزمی یاد كردیم. زیرا ماركسیسم «مدعی است كه گزاره‌هایی كه مطرح می‌كند قابل‌فهم هستند، و حقیقت‌شان را می‌شود به هر بشر معقول و آگاه از واقعیت مربوط به موضوعات ثابت كرد»(۱۹). در مخالفت با همین «جزم‌اندیشی یا دگماتیسم ماركس و پیروانش كه بعضاً از یقین پیروان روشنگری در قرن هجدهم مایه می‌گیرد» (۲۰) است كه برلین علی‌رغم ابراز همبستگی با بنیانگذاران نهضت روشنگری به‌خاطر «كار بزرگی كه برای رهانیدن آدمی از تاریك‌اندیشی‌های كشیشی و فلسفی و سیاسی و مانند آن انجام داده بودند» (۲۱)، به انتقاد از روشنگری برانگیخته می‌شود.

می‌توان گفت در واكنش به نحله‌های فكری بی‌پروایی كه از یونان باستان گرفته تا قرن بیستم تاریخ اندیشه را به جولانگاه هجمه علیه اساس عقلانیت بدل كرده‌اند- و من به تأسی از برلین همه‌ی این نحله‌ها را «ضدروشنگری» (۲۲) می‌نامم- همواره بوده‌اند جریان‌های متعارضی كه در مقام دفاع از عقلانیت به قسم دیگری از جزمیت، منتهی اینبار جزمیتی عقلانی مرجعیت بخشیده‌اند (۲۳). منظور این باور سخت‌كیشانه است كه قوه‌ی خرد آدمی از توانایی نامحدودی برای شناخت حقیقت مطلق برخوردار است. این باور از افلاطون گرفته تا دكارت و هگل و ماركس دامنه‌گستر است. درباره‌ی خصومت رادیكال نحله‌های مختلف ضدروشنگری با اساس عقلانیت به‌طوركلی ابهامی وجود ندارد، بلکه آنچه واجد ابهامی گمراه‌كننده است تلقی جزمی مشرب‌های فلسفی منتسب به روشنگری از مفهوم عقلانیت است. هدف گفتار حاضر روشن كردن این واقعیت مغفول است كه عقلانیت مد نظر اندیشه‌ی روشنگری قسم نقادانه‌ی آن است كه در عین دفاع از كیان عقلانیت در مقابل ضدروشنگری، با هرگونه مرجعیت‌بخشی مقتدرانه به قوه‌ی عقل نیز سر ناسازگاری دارد. فی‌الواقع یكی از عمده‌ترین اهداف عقلانیت نقادانه اقتدارزدایی از مرجعیت و اصالت هر قوه‌ای از قوای بشری من‌جمله عقل و هر حوزه‌ای از دانش بشری من‌جمله علم است و لذا اتهاماتی چون عقل‌باوریِ جزمی و علم‌پرستیِ افراطی (۲۴) كه از سوی برخی از معارضین علیه روشنگری مطرح شده، نه‌تنها نادرست بلكه برآمده فهم ناصواب ایشان از ماهیت اندیشه‌ی روشنگری است.

۲

پیش از آنکه به تبیین قسم نقادانه‌ی عقلانیت بپردازم، اشاره به یک نکته‌ی صوری (۲۵) در خصوص كلیت عقل ضروری است. این نکته‌ی صوری ناظر بر سه اصل منطقی در خصوص عقلانیت است که از حیث تاریخ فلسفه ریشه در منطق ارسطویی دارد. این سه اصل منطقی را به زبان کانت می‌توان اصول «پیشینی» یا «مقدم بر تجربه»ی (۲۶) عقلانیت به شمار آورد. من برای توضیح این سه اصل منطقی به یکی از مقاله‌های امبرتو اکو به نام تأویل و تأویل افراطی (۲۷) استناد می‌کنم که آن را بعداً در یکی از مهمترین کتابهایش یعنی حدود تأویل (۲۸) بسط داد. مسأله‌ی اکو در دو منبع مذکور این است که چطور می‌توانیم برای سنجش درستی یا نادرستیِ یک تأویل معیاری تعیین کنیم. به بیان پوپری، اکو درصدد تدوین یک «معیار تقرب به حقیقت» (۲۹) برای ابطال تفسیرهای نادرست است. اکو می‌نویسد:

می‌توانیم یك اصل تاحدودی شبه‌پوپری را بپذیریم كه براساس آن اگرچه قواعدی برای تعیین بهترین تفسیر وجود ندارد، اما دست‌كم برای مشخص كردن تفسیر نادرست قانونی وجود دارد. این قانون می‌گوید كه انسجام و وحدت درونی یك متن باید به عنوان پارامتر تفسیر متن در نظر گرفته شود. اما بدین منظور، دست‌كم برای كوتاه‌مدت، به یك فرازبان احتیاج است كه مقایسه‌ی میان یك متن و تفسیرهای معنایی یا انتقادی آن را ممکن سازد. از آنجا كه هر تفسیر جدیدی به غنای یك متن می‌افزاید … این فرازبان همچنین باید امکان مقایسه میان تفسیر جدید و قدیمی را مهیا كند (۳۰).

این فرازبان که باید بتواند منتقد را در تشخیص تفسیر افراطی- یعنی تفسیر گشوده به روی ذهن مفسر و نه متن- یاری دهد، بر اصل «میانه‌روی» یا Modus متکی است. منظور اکو از میانه‌روی در تفسیر این است که مفسر در تفسیر یک متن، خواه ادبی باشد یا هنری، خود را به الزامات آن متن مقید بداند. درحقیقت اکو اصل میانه‌روی را در مخالفت با مرجعیت مطلق ذهن مفسر در تفسیر متن به میان می‌کشد. لذا همان‌طوركه پیشتر گفتیم نظریه‌ی اکو درباره‌ی تفسیر متن به‌کلی با رویکردهای ذهن‌محورانه و لاجرم نسبی‌انگارانه‌ی پست‌مدرنیستی آشکارا در تنافر است. رویکردهای پست‌مدرنیستی اساس تفسیر را بر ذهنیت مخاطب قرار می‌دهند، حال اینکه اکو وفادار به چیزی است که خود آن «نیت متن» می‌نامد (۳۱).

ضابطه یا فرازبانی که اکو برای تفسیر تدوین می‌کند، همان‌طورکه گفتم مبتنی بر اصل میانه‌روی است. اکو تعریف میانه‌روی را از هوراس اخذ می‌کند (۳۲)، اما بر کسی پوشیده نیست که میانه‌روی رُکن رکین فلسفه‌ی اخلاق ارسطو است. منظور این آموزه‌ی ارسطو است که فضیلت را حد واسط یک افراط و تفریط می‌داند (۳۳). نکته‌ی جالب توجه در خصوص اکو این است که او اصل میانه‌روی را هم به عنوان معیار تشخیص خردباوری از خردستیزی و هم به عنوان معیار تفکیک دو قسم منطقی و افراطیِ تأویل به میان می‌کشد، هرچند درباره‌ی میانه‌روی به عنوان معیار خردباوری تأکید قاطعی نمی‌کند. آنچه اهمیت دارد این است که از دید اکو ذهنیت‌باوریِ لجام‌گسیخته که هر تفسیری را به اعتبار ذهنیت مفسر صادق می‌داند، مصداق خردستیزی است.

اما آن سه اصل صوری-منطقی که اکو از اصل میانه‌روی استنتاج می‌کند به ترتیب عبارت‌اند از: ۱- اصل این‌همانی (A=A). 2- اصل عدم تناقض (یک چیز ممکن نیست که در آن واحد هم A باشد و هم A نباشد). و ۳- اصل طرد شق ثالث (A صادق است و یا کاذب و راه میانه‌ای وجود ندارد). اکو می‌نویسد:

از این اصول ما الگوی نمونه‌ی خردباوریِ غربی را به دست می‌آوریم … حتی اگر این اصول مقدمات شناخت نظم مادی جهان را فراهم نکند، دست‌کم قراردادی اجتماعی را در اختیار می‌گذارد (۳۴).

اصولی که به تأسی از اکو برشمردم ممکن است دقیق‌تر و جامع‌تر نیز صورتبندی و حتی بر تعداد آنها افزوده شود. بحث بر سر این نیست که این اصول کامل است یا ناقص، بلکه می‌خواهم به این مطلب اشاره کنم که برخی از مشرب‌های فلسفی که شوربختانه از نفوذی روشنفکرانه آن هم در سطحی وسیع برخوردارند، از اساس منکر این اصول در مقام مقومات اندیشه‌ی عقلانی‌اند. معروفترین این مشرب‌های فلسفی عمدتاً زیر بیرق هگل و مارکس را گرفته‌اند که تکیه‌شان در منطق نه بر اصول مذكور، بلکه بر روشی است که به «روش دیالکتیکی» نامور است. روش دیالکتیکی بیش از آنکه به‌راستی روش در معنای علمیِ آن باشد، نوعی رویکرد در تبیین وقایع جهان خارج خصوصاً در جهان اجتماعی است. طبق این رویکرد روش منطقی و اصول آن که گزارش گزیده‌ای از آن ارائه دادیم، از تبیین واقعیت ملموس و انضمامی که برساخته‌ی انواع تناقض‌هاست قاصر است. فی‌المثل اصل عدم تناقض و یا اصل طرد شق ثالث قادر نخواهد بود که برآمدن نازیسم از بطن جمهوریِ لیبرالی وایمار را تبیین کند. بدین منظور نیاز به روشی است که بتواند از عهده‌ی فهم تناقض‌های جهان واقع و تبیین رابطه‌ی دیالكتیكی آنها برآید.

دقت بر این اصول صوری-منطقی از جنبه‌ی دیگری نیز اهمیت دارد كه قبلاً به آن اشاره كردم، و آن اینكه می‌توانیم با اتکاء بر اصول مورد نظر مانع از فرو افتادن عقلانیت در مغاک نسبی‌انگاری شویم. منظور این آموزه است که عقلانیت همچون همه‌ی پدیدارهای بشری محصول شرایط متغیر تاریخی است و هویتی فی‌ذاته ندارد. نمونه‌ای از این دست اظهارات را می‌توان در فقراتی از مقدمه‌ی علی پایا بر ترجمه‌ی خود از کتاب اسطوره‌ی چارچوب پوپر یافت. در مقدمه‌ی مذکور می‌خوانیم:

… عقلانیت در هر حوزه‌ای که مطرح شود یک پدیدار انسانی است و به همین اعتبار از تحولاتی که در جامعه‌ی انسانی و دیدگاه‌های آدمیان پدید می‌آید تأثیر می‌پذیرد … دقیقاً به جهت همین ماهیت سیال و متغیر، تلاش برای ارائه‌ی تعریفی جامع و مانع از عقلانیت که در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها به نحو لایتغیر و لایتخلف صادق باشد، ظاهراً راه به جایی نخواهد برد. چراکه با بالارفتن میزان شناخت آدمی از خویشتن و محیط پیرامون خویش، زوایای تازه‌ای از پدیدار عقلانیت بر وی مکشوف خواهد شد که تعاریف گذشته را دستخوش تغییر خواهد ساخت (۳۵).

ذکر دو نکته در خصوص جمله‌ی نقل‌شده‌ی فوق ضروری است. نخست اینکه «تلاش برای ارائه‌ی تعریفی جامع و مانع از عقلانیت که در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها به نحو لایتغیر و لایتخلف صادق باشد» تلاش عبثی است که اراده‌ی هواداران عقلانیت جزمی معطوف به آن است و قسم نقادانه‌ی عقلانیت چنین مدعایی ندارد. زیرا همان‌طورکه بعدتر خواهم گفت عقلانیت نقادانه آموزه‌ای روش‌شناختی برای پیشرفت و ترقیِ معرفت از طریق آزمون و خطا و نقد جسورانه‌ی خطاهای نظری و عملی ماست نه نظریه‌ای در خصوص مرجع مقتدر شناخت که به ارائه‌ی تعریفی ابدی و ازلی از عقلانیت نیازی داشته باشد. به بیان دیگر، عقلانیت نقادانه به قوه‌ی خرد آدمی به منزله‌ی یک مرجع مقتدر شناخت نمی‌نگرد، بلکه همان‌طورکه پوپر تأکید می‌کند منابع شناخت انسانی کثیرند و عقل هم صرفاً یکی از منابع معرفت بشری است و مرجعیت و اقتداری بر منابع دیگر شناخت ندارد. از دید پوپر عقل همان‌قدر در فرآیند معرفت اهمیت دارد که شهود خلاق و ای‌بسا تخیل. نکته‌ی دوم این است که خود پایا علی‌رغم اشاره‌اش بر ماهیت سیال و متغیر عقل، اصل «سازگاریِ منطقی» (۳۶) یا همان «اصل عدم تناقض» (۳۷) را «یک شرط لازم برای عقلانیت» به شمار می‌آورد که «بیانگر کاربردهای صحیح عقلانیت» است (۳۸).‌ این بدین معناست كه میان مدعای اول پایا درباره‌ی ماهیت سیال و متغیر عقل و توضیحات بعدیِ او درباره‌ی اصل سازگاریِ منطقی- به منزله‌ی شرط لازم عقلانیت- تناقض وجود دارد. فی‌الواقع، خود او در این اظهارنظر خود اصل سازگاریِ منطقی را نقض کرده است و لذا نمی‌توان آن را «عقلانی به شمار آورد.»

باید دقت کنیم که اجتناب از ارائه‌ی تعریفی جزمی از عقلانیت نباید ما را در دام نسبی‌انگاریِ تاریخی بیاندازد. تأکید خود پوپر بر عقلانیت نقادانه- به منزله‌ی آموزه‌ای روش‌شناختی و نه مرجع مقتدری برای شناخت- به همین سبب بود. یکی از دغدغه‌های پوپر این بود که چطور بتوانیم بدون اینکه به لحاظ معرفت‌شناختی به نسبی‌انگاری مبتلا شویم، در برابر مرض جزمیت عقلی نیز واکسینه شویم. البته برخی را نظر بر این است که عقلانیت نقادانه‌ی پوپر از حیث نسبی‌انگاری و ذهنیت‌محوری اشتراکاتی با پست‌مدرنیسم دارد. فی‌المثل جرمی شی‌یرمر، که خود نزدیک به یک دهه شاگرد و دستیار پوپر بود، دست‌کم سه جنبه از آراء پوپر (۳۹) را برای اثبات این نظر در مقام برهان اقامه می‌کند: نخست مخالفت سازش‌ناپذیر پوپر با اصل «غایت‌انگاری تاریخی» (۴۰) یا قول به «اصالت تاریخ» (۴۱)، دوم نقد سرسختانه‌اش از «ذات‌باوری» (۴۲)، و سوم پافشاریِ او بر نگرش مصلحت‌اندیشانه نسبت به امر اجتماعی (۴۳). لازم به تذکر نیست که نظر شی‌یرمر با اظهارات صریح پوپر در مخالفتش با جزم‌های پست‌مدرنیستی یعنی چشم‌اندازباوری و نسبی‌انگاریِ مبتنی بر آن تنافر دارد (۴۴). خودِ شی‌یرمر نیز به این مخالفت پوپر با ذکر «انکارهای متعدد» اشاره کرده است. فی‌الواقع از دید شی‌یرمر اختلاف پوپر با نسبی‌انگاری اختلافی مبنایی نیست. مقاله‌ی حاضر نه مجال مناسبی برای نقد استدلال‌های شی‌یرمر است و نه به موضوع آن ارتباط چندانی دارد. تنها به‌اختصار باید به چهار نکته اشاره کنم. نخست اینکه برخلاف نظر شی‌یرمر این سه جنبه از آراء پوپر مختص اندیشه‌ی دوره‌ی جوانیِ او نیست، بلکه مشخصه‌ی کل حیات فکریِ اوست. دوم اینکه این سه جنبه که شی‌یرمر آنها را به عنوان برهانی در اثبات همنواییِ پوپر با پست‌مدرن‌ها اقامه می‌کند، سه رکن اساسیِ عقلانیت نقادانه‌ی پوپر محسوب می‌شوند. و نکته‌ی سوم تأکید بر پیوند منطقیِ این سه جنبه از اندیشه‌ی پوپر با یکدیگر است. غایت‌انگاریِ تاریخی- یعنی این آموزه که سیر تکامل تاریخ مبتنی بر نقشه‌ای ازپیش‌تعیین‎شده است- اساساً نتیجه‌ی باور به وجود ذاتی در بطن تاریخ است که ناگزیر رویکردی آرمان‌گرایانه به امر اجتماعی از آن نتیجه می‌شود. وقتی شما باور داشته باشید که تاریخ در مسیری معین و هدفی ازپیش‌مشخص حرکت می‌کند، آن‌گاه بدیهی خواهد بود که تصمیمات و کنش‌های خود را منطبق با این صیرورت محتوم هماهنگ کنید که پوپر این دیدگاه را به عنوان آرمان‌گرایی در سیاست سخت نکوهیده است. لذا تأکید پوپر بر نگرش مصلحت‌اندیشانه به مسائل مرتبط با جامعه نتیجه‌ی منطقی نقد او از اصالت تاریخ و اصالت ذات است. نکته‌ی چهارم این است که پوپر در جامعه‌ی باز و نیز در مقاله‌ی اسطوره‌ی چارچوب نسبی‌انگاریِ معرفتی را نتیجه‌ی بطئی همین اصالت تاریخ دانسته و بر همین اساس به نقد مکتب «جامعه‌شناسیِ شناخت» (۴۵)، كه مبتنی بر آراء هگل، مارکس، ماکس شلر و کارل مانهایم است، پرداخته است (۴۶).

۳

حال به بخش پایانی گفتار حاضر رسیده‌ایم كه به تبیین عقلانیت نقادانه از دید پوپر اختصاص دارد. خوب که تأمل کنیم درخواهیم یافت كه بنای عقلانیت نقادانه‌ی پوپر نیز بر شالوده‌ی اصل میانه‌رویِ مد نظر اكو استوار است، یعنی این باور كه در روند معرفت هیچ‌یك از منابع شناخت، یعنی عقل و تجربه، بر دیگری مرجعیت ندارد، بلكه رشد معرفت یا تقرب به حقیقت منوط به قسمی تعامل متساهلانه میان عقل و تجربه است. عقلانیت نقادانه را می‌توان اساسی‌ترین ركن فلسفه‌ی پوپر چه در علم و معرفت‌شناسی (۴۷) و چه در سیاست به‌شمار آورد. برای اثبات این مدعا شاید هیچ گواهی روشن‌تر از اظهارنظر صریح خود پوپر نباشد. این گواه نه‌تنها پرتویی بر منزلت عقلانیت نقادانه در اندیشه‌ی پوپر می‌اندازد، بلكه محتوای آن را نیز با شیوایی خاص پوپر بیان می‌كند، آنجا كه در طلیعه‌ی یكی از مهمترین آثار خود، اسطوره‌ی چارچوب، می‌نویسد:

تقریباً تمام مقالاتی كه در این مجلد گرد آمده‌اند، به نیت دفاع از عقلانیت و نقادی عقلانی تحریر شده‌اند. این یك شیوه‌ی تفكر، حتی یك شیوه‌ی زیست است: نوعی آمادگی برای استماع استدلال‌های نقادانه، جستجو برای یافتن اشتباهات خود و درس آموختن از آنها. این رویكردی است كه من (شاید نخستین‌بار در ۱۹۳۲) كوشیده‌ام آن را در سطر ذیل صورت‌بندی كنم: ”شاید من بر خطا باشم و شما بر صواب، اما با بذل کوشش ممکن است هر دوی ما به حقیقت نزدیک‌تر شویم.“ این دو سطر كه اینجا به‌صورت ایرانیك درج شده‌اند، نخستین‌بار در سال ۱۹۴۵ در كتاب جامعه‌ی باز و دشمنان آن چاپ شدند (۴۸)؛ و من آن را به‌صورت ایرانیك نوشته‌ام تا اهمیت آنها را خاطرنشان سازم. زیرا این دو سطر دربردارنده‌ی ”بن‌مایه‌ی دیدگاه اخلاقی من“ است … اما ظاهراً منتقدان جامعه‌ی باز و عقلانیت نقادانه از این دو سطر به‌كلی غفلت كرده‌اند: تا جایی كه می‌دانم هیچ‌یك از منتقدان من كوچكترین علاقه‌ای به آن دو نشان نداده‌اند و هیچ‌گاه بر سبیل نقل‌قول هم بدان اشارت نكرده‌اند … بعد از گذشت نیم قرن این دو سطر را مجدداً در اینجا نقل می‌كنم. غرض آن بود كه این دو سطر به‌گونه‌ای خلاصه و فشرده بیانگر ایمان راسخ من باشند، ایمانی كه به زبانی ساده و غیرفلسفی می‌توان از آن با عنوان ایمان به صلح، به انسانیت، به تسامح، به تواضع، به تلاش برای یادگیری از اشتباهات خود، و به امكاناتی كه در دل مباحثه‌ی نقادانه نهفته است یاد كرد (۴۹).

نكته‌ی بسیار اساسی در این اظهارات پوپر این است كه عقلانیت نقادانه نه‌صرفاً آموزه‌ای روش‌شناختی در فلسفه‌ی علم و معرفت، بلكه همچنین آموزه‌ای اخلاقی ناظر بر یك شیوه‌ی زندگی است.

جنبه‌ی روش‌شناختی عقلانیت نقادانه‌ی پوپر متكی بر این باور پیشینی و مقدم بر تجربه است كه ما در مقام انسان فی‌ذاته موجوداتی خطاپذیریم. همچنین منابع شناخت انسان، از قوه‌ی عقل و مشاهده‌ی حسی گرفته تا شهود خلاق و تخیل، كثیرند و ادعای مرجعیت قوه‌ی عقل بر قوای دیگر ادعایی ابلهانه و به‌دور از واقع‌بینی و فروتنی اخلاقی است. در عقلانیت نقاداته نه عقل مرجعیت دارد و نه تجربه، بلكه «مسلك تجربی و مسلك تعقلی هر دو را در بر می‌گیرد، درست همان‌گونه كه علم هم از آزمایش استفاده می‌كند و هم از اندیشه.» (۵۰) این باور اساساً ضد آن برداشت غالب از عقلانیت است كه به‌خاطر مدعای مرجعیت عقل و نیز توانایی‌های بی‌حساب آن در شناخت حقیقت، می‌توان آن را عقلانیت جزمی نامید. بر اساس عقلانیت جزمی عقل تنها مرجع مقتدر شناخت است و معرفت ما به حقیقت یقینی است، حال اینكه عقلانیت نقادانه بر كثرت منابع شناخت و حدسی بودن آن اذعان دارد. عقلانیت نقادانه معرفت را ماحصل روندی می‌داند مبتنی بر آزمون و خطا كه در آن ما فرض‌های جسورانه‌ی خود در مورد جهان واقع را به واسطه‌ی قوه‌ی عقل سامان می‌دهیم، و آن‌گاه این فرض‌ها را از طریق مشاهده‌ی تجربی به آزمون می‌گذاریم. بر همین اساس حقیقت چیزی نیست جز انطباق فرضیه‌های ما با واقعیت، با امعان نظر به اینكه این انطباق هیچ‌گاه به‌طوركامل صورت نمی‌پذیرد، یعنی ما هرگز به‌طورمطلق پی به چیستی حقیقت نمی‌بریم. طبق استدلال پوپر هر فرضی كه بتواند در برابر آزمون‌های سختگیرانه تاب آورد موقتاً پذیرفته می‌شود، اما نمی‌توان حكم بر صدق دائمی یك فرضیه داد. ما تنها می‌توانیم «نادرستی» تبیین خود از امور واقع را كه در قالب فرضیه‌های موقتی صورت‌بندی كرده‌ایم، از طریق آزمایش‌های سختگیرانه اثبات كنیم، اما اثبات «درستی» فرضیه‌ها اساساً ناممكن است. این همان آموزه‌ی انقلابی پوپر نامور به «ابطال‌گرایی» (۵۱) است. طبق این آموزه، شناخت ما از طریق همین فرآیند حدس و ابطال رشد می‌كند كه لازمه‌ی آن تعامل (۵۲) فرضیه‌های عقلی و آزمون‌های تجربی، یعنی همكاری میان عقل و حواس است.

جنبه‌ی اخلاقی عقلانیت نقادانه از همین آموزه‌ی ابطال‌گرایی و اصل تعامل فرضیه‌ها و آزمون‌ها مایه می‌گیرد كه به‌خاطر تعارضش با هرگونه مرجعیت عقل یا تجربه و نیز تأكیدش بر تعامل پوپا میان آنها، آشكارا رهیافتی لیبرالی و دموكراتیك است. كافی است به اصطلاحاتی چون عدم مرجعیت مطلق، مبنا بودن انتقاد و تعامل درنگ كنیم تا رابطه‌ی میان عقلانیت نقادانه با رهیافت لیبرال‌دموكراتیك آشكار شود. اگر ما محدودیت‌های شناختی قوه‌ی عقل و خطاپذیری‌مان را بپذیریم و اقرار كنیم كه به حقیقت دسترسی تمام و كمال نداریم، بلكه صرفاً می‌توانیم سلانه‌سلانه و با صرف زحمت بسیار آن هم به‌شكل جمعی به حقیقت نزدیك‌تر شویم، آنگاه با رضایت خاطر تن می‌دهیم به اینكه یافته‌های بسیار ناچیز خود از حقیقت را در قالب فرضیه‌های موقتی آن هم به زبانی ساده و روشن و نه زبان یأجوج مأجوج هگلی-هایدگری به دیگران عرضه كنیم تا آنها نیز با بذل كوشش و محبت فراوان فرضیه‌های ما را مورد انتقاد قرار داده و خطاهایمان را بیابند. این بذل محبت وكوشش برای انتقاد از سوی دیگران از دو جنبه اهمیت دارد. نخست اینكه لطفی بی‌كران در حق خود ماست، زیرا باعث می‌شود كه از شر خطاها و باورهای غلط‌مان خلاص شویم بدون اینكه عمل بر اساس این باورهای خطا به زیان‌مان تمام شود. دوم اینكه تلاش جمعی دیگران برای نقد فرضیه‌های ما باعث خواهد شد كه تقرب خود ما به حقیقت، یعنی همان شناخت‌مان از حقیقت بیشتر شود.

از همین منظر است كه می‌توان پی به رابطه‌ی درونی عقلانیت نقادانه و روشنگری برد. پوپر جوهره‌ی اندیشه‌ی روشنگری را به تأسی از كانت امكان «رهایی نفس از طریق معرفت» می‌داند (۵۳). امكانی كه آموزه‌ی ابطال‌گرایی، یعنی تلاش جسورانه برای اثبات نادرستی فرضیه‌هایمان از سوی دیگران و ای‌بسا خودمان، ممكن است منادی آن باشد. مهیا كردن بستر این امكان منوط به اراده‌ی خود ماست، اینكه فرضیه‌های موقتی خودمان درباره‌ی حقیقت را فروتنانه به‌گونه‌ای روشن و سلیس عرضه كنیم كه همواره امكان انتقاد از آن توسط دیگران مهیا باشد.

اما جنبه‌ی اخلاقی عقلانیت نقادانه به همین وجه محدود نمی‌شود، بلكه وجه دیگری از آن مقوم اندیشه‌ی لیبرالی در سپهر سیاست یعنی باور به جامعه‌ی مدنی، عرصه‌ی عمومی، میانه‌روی و مداراست. گفتیم كه بر اساس عقلانیت نقادانه رشد معرفت و تقرب آن به حقیقت از طریق روش موسوم به ابطال‌گرایی یا همان روش نقدی میسر است. ناگفته پیداست كه تحقق روش نقدی ابطال‌گرایی به وجود عرصه‌ی عمومی آزاد و دموكراتیكی نیاز دارد كه در بستر آن بتوانیم فرضیه‌های جسورانه‌ی خود در خصوص مسائل مختلف را عرضه كنیم تا در آماج انتقادات صادقانه‌ی دیگران، و اگر شجاعت بیشتری داشتیم در معرض انتقادات خودمان قرار گیرند. این درك متهورانه از عقلانیت گریزی از به رسمیت شناختن رهیافتی دموكراتیك در فلسفه ندارد. منظور این برداشت مبتنی بر میانه‌روی و مدارا، در معنایی اكویی، است كه حقیقت به منزله‌ی یك امر عینی و بیرون از ذهن ما در قبضه‌ی هیچ فیلسوفی نیست و ما ناگزیریم كه به تعامل و تعاطی افكار میان مشرب‌های فلسفی مختلف تن در دهیم. این بدین معناست كه جویندگی حقیقت نیاز به انسان‌هایی دارد فروتن كه نسبت به استماع نظرات نقادانه‌ی دیگران جسارت و شوق فراوان داشته باشد.

البته تصور نمی‌كنم تأكید بر این اصل اساسی ضرورت داشته باشد كه این آزاداندیشی نیازمند التزام عملی همه‌ی ما به مدارا و میانه‌روی است. بستر آزاد برای تعامل و تعاطی افكار تنها زمانی ممكن و میسر است كه همه‌ی شركت‌كنندگان در یك بحث به خطاپذیری ذاتی انسان، به محدودیت قوای شناختی انسان و لذا به تساهل و نقادی عقلی اعتقاد داشته باشند. دعوی تساهل و میانه‌روی داشتن در مقابل كسی كه مشت گره‌كرده را جایگزین استدلال می‌كند، احمقانه و ناشی از بی‌خردی است. این موضوع مبین ركن اساسی عقلانیت نقادانه در نظریه‌ی سیاسی پوپر است مشعر بر اینكه «نگرش عقلانی دارای حد و مرز است. این نكته در مورد مدارا نیز صدق می‌كند. نباید بی‌قید و شرط این اصل را راهنمای خود كنیم كه با آنانی كه اهل مدارا نیستند مدارا كنیم» (۵۴).

مع‌الوصف، بر اساس بخش‌های سه‌گانه‌ی این گفتار كوتاه، كه حال به پایان آن رسیده‌ایم، ناگزیر باید میان دو تلقی جزمی و نقادانه از عقل و عقلانیت تمایز قائل شویم و مشرف باشیم به اینكه عقلانیت یكه‌ای كه بتواند فی‌نفسه پاسدار رشد و ترقی انسان‌ها باشد وجود ندارد و ای‌بسا تعبیر جزم‌اندیشانه‌ای از عقلانیت تا كنون پشتوانه‌ی نظری برهه‌های ننگینی از تاریخ بشر بوده است. بر همین اساس، می‌بایست مدافع آن شقی از عقلانیت و عقل‌گرایی بود كه مبنای آن بر نقد و نقادی است و هرگز خود به عنوان یگانه مرجع مقتدر شناخت جا نمی‌زند.

print
مقالات
  • پاسخ به کتاب آسیب شناسی یک شکست ، نوشتۀ علی میرفطروس حمیدرضا مسیبیان
    مدت­ها پیش مطالبی از « علی میرفطروس» با عنوان «آسیب شناسی یک شکست» دیده بودم که به شدت در تلاش بود تا با نسبت دادن دروغ­های مکرر به دکتر مصدق به خیال خودش او را تخطئه کرده و برای پهلوی تبلیغ نماید
  • روشنفکر ایرانی و قهرمان پرستی اسفندیار طبری
    در این نوشته از دو دیدگاه اسطوره ای و سیاسی به رابطه بین هیروییزم یا قهرمان پرستی‌ و روشنفکر ایرانی پرداخته می-‌ شود. از دیدگاه فرهنگی‌ روشنفکر در یک چهارچوب فرهنگی‌ مجاز، مجبور به اندیشیدن بوده است.
  • «نه» گفتن را هم یاد بگیریم کوروش‭ ‬ساسانی
    برای خیلی از ما پیش آمده که در موقعیتی قرار بگیریم که می‌‍‍‌دانیم اگر یک «نه» بگوییم آسایش و آرامش زیادی را برای خود خریده‌ایم، اما نتوانسته‌ایم از این کلمۀ دو‌حرفی استفاده کنیم و آن را به زبان
  • جلال ایجادی: مدرنیته ناقص و زیانباری اسلام در ایران
    آیا ایران به مدرنیته نیازمند است؟ تلاش برای مدرنیته از زمان مشروطه آغاز شد و ناکام باقی ماند. رابطه ما با مدرنیته در تمدن غرب چگونه قابل تعریف است؟ آیا امروز دسترسی به مدرنیته در جامعه ما کماکان یک
  • آیا انسان گوشت و پوست و خون‌‌دار در حال احتضار نیست؟
    نوشتار زیر مشتمل بر دو بخش است؛ در بخش نخست، خُرده‌‌پرسش‌‌هایی اعتراضی به نسبت وضعیت فلاکت‌‌بار موجود و در خطاب با جناب استاد ملکیان طرح می‌‌شود تا زمینه برای پرسش انتقادی بزرگ‌تر از ایشان که در بخش
  • قیام فرانسه، چرا اکنون؟
    پس از سالها شکست اجتماعی، حالا یک جنبش منحصر به فرد دولت را وادار به کنار گذاشتن تعصب بودجه ای اش نموده است. با استفاده از تاکتیک های مناسب، جلیقه زردها در مباحث حفاظت از آب و هوا و قدرت خرید فریب
اقتصاد
محیط زیست
  • بیست گزاره اقلیمی در باره سیلاب ایران
    در قالب بیست گزاره کوتاه تلاش کرده‌ام به زبانی خیلی ساده وجوه اقلیمی سیل‌های اخیر را شرح دهم. بیشتر متمرکز بوده‌ام بر سوالات و ابهاماتی که در فضای مجازی دست به دست می‌چرخد. امیدوارم روشنگر و پاسخگو
  • 30 سال آینده جنگلی در شمال کشور نخواهیم داشت ایسنا
    رئیس انجمن جنگلبانان ایران، با بیان اینکه ۳۰ سال آینده جنگلی در شمال کشور نخواهیم داشت، گفت: در استان گیلان راش و شاه بلوط دچار بیماری شده اند و در آینده نزدیک شاهد مرگ و میر دسته جمعی این گونه ها
  • دریای خزر، دریای مرده ایسنا
    بر اساس یافته‌های محققان کشور، تراز آب دریای خزر در سال‌های اخیر کاهش یافته است، ضمن آنکه انواع مواد آلاینده و فاضلاب‌های شهری و کشاورزی به این دریا وارد می‌شود که با افزایش بار آلی در بستر و کاهش
  • 10 حقیقت انکارناپذیر در مورد تغییرات اقلیمی کره‌ی زمین حسام میثاقی
    کنفرانس تغییرات اقلیمی سازمان ملل متحد که در ماه دسامبر سال ۲۰۱۸ و در شهر کاتوویس لهستان برگزار شد، با تصویب توافق‌نامه‌ای به کار خود پایان داد. در پایان این کنفرانس، نمایندگان بیش از ۱۹۰ کشور در
  • اقیانوسی سرشار از پلاستیک حسام میثاقی
    شاید برای شما هم پیش آمده که هنگام خرید میوه و سبزیجات، هر یک از انواع میوه را در کیسه‌های پلاستیکیِ جداگانه ریخته‌اید تا وزن‌کردن جداگانه‌ی میوه‌ها آسان‌تر شود. شاید شاهد بوده‌اید که نفر روبه‌روی
  • می‌شود مردم را زوری به بهشت سبز برد؟ علیرضا اشراقی
    آیا حمایت و حفاظت از محیط زیست با دموکراسی و حقوق ‌بشر تعارض دارد؟ به نظر که چنین نیست؛ در اسناد سازمان‌ ملل، این‌ها در یک‌راستا و مقوم یکدیگر تعریف شده‌اند. روندهای سیاسی در کشورهای مختلف جهان هم